مسئولان در بخش های گوناگون، نوآوری، خلاقیت و ابتکار در روشها را وظیفه خود بدانند -رهبر معظم انقلاب   
۱۳۹۷ سه شنبه ۳ مهر -اِثَّلاثا ١٤ محرم ١٤٤٠ - Tuesday September 2018
نقشه وب سایت   تماس با ما  جستجو در وب سایت  ورود به صفحه اصلی
  بازدید ها :  200   بازدید    تاریخ درج مطلب  28/11/1396    
 
 
اقتراح

اخلاق و نیز پیوند آن با دین موضوعی است که در پایانه سده بیستم دوباره پرونده آن گشوده شده و توجه صاحب نظران را از نو برانگیخته است. نقدونظر از آن جا که به قدر گنجایی مجال، می کوشد به زنده ترین و تازه ترین پدیده ها و مشکلات معرفتی جهان امروز روی کند پرسش هایی را در این زمینه طرح کرد و خوان سخن را گسترد و چند تن از عالمان حوزه را به پاسخگویی فراخواند. اجابت گران این دعوت، با دریغ بسیار، اندک بودند تا آنجا که تنها پاسخ یکی از آن ها به دست ما رسید. آنچه در پی می آید پاسخ جناب آقای علی عابدی شاهرودی از استادان حوزه و نیز جناب آقای محمد لگنهاوزن استاد دانشگاه است. 1

نقدونظر:مراد شما از «دین » و «اخلاق » چیست؟ به معنایی که از «دین » و «اخلاق » در نظر دارید، چه تاثیر (یا تاثیرات) مثبت یا منفی ای برای دین در اخلاق، و برای اخلاق در دین، قائلید؟

لگنهاوزن:مشهور است که به سختی می توان برای واژه Religion تعریفی به دست داد. درباره ریشه این لغت به زبان لاتین، (Religio) در میان دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد. از زمآن های گذشته، دانشمندان دیدگاههای متفاوتی نسبت به اشتقاق این واژه ارائه کرده اند و هنوز نیز درباره آن وحدت نظر وجود ندارد. ولی به هر حال، ظاهرا معنای اساسی این واژه در زبان لاتین، پرداختن به امور عبادی و داشتن توجه در انجام مراسم عبادی، در مقابل غفلت، است.) See: Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, San Francisco: Harper & Row,1978, pp.204-205.

در ضمن، بسیاری از نویسندگان لاتین و نویسندگان متاخر، این واژه را به معنی «بستن » خود، از طریق دین، به خدا یا خدایان می دانند. گرچه این ریشه شناسی، امروزه مورد تردیداندیشمندان است، ولی در زمان طرحش تاثیر بسیاری در فهم مفهوم Religion در غرب داشت. حال اگر به واژه عربی «دین » توجه کنیم در ریشه شناسی آن نیز اندکی اختلاف نظر می بینیم. این واژه در صدر اسلام به معنای تسلیم در مقابل شریعت و رهبر بود و در مقابل جهل، به معنای بی نزاکتی و توحش، به کار می رفت. گاهی این واژه در مقابل دنیا، به معنای زندگی امن و راحت، مورد استفاده می گرفت. بنابراین، در شرایط دشوار پیش روی اهداف عالی پیامبر(ص)، دین وابسته به جهاد دلیرانه شد) See:M.M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam,Leiden:(Brill, 1972,pp.34-36.).

از سوی دیگر، واژه عربی اخلاق جمع خلق و به معنای ویژگیهای فرد است. این واژه با خلق ارتباط دارد; زیرا ویژگیهای شخص ناشی از شیوه شکل گیری اوست. امروزه واژه می دانند. لغت Ethics دارای ابهام است; زیرا هم برای بخشی از فلسفه که به بررسی ارزشها، احکام و فضیلتها می پردازد از آن استفاده می کنند، و هم برای خود ارزشها، احکام و فضیلتها. خوشبختانه در زبان فارسی معاصر این تمایز معنایی با تفاوت گذاری بین اخلاق و فلسفه اخلاق روشن شده است. در این سؤال ها توجه ما بیشتر به اخلاق معطوف است، اگرچه ناگزیر به بحث درباره فلسفه اخلاق نیز خواهیم شد. از نظر دانشمندان مسلمان قرون میانه، رشته ای که «علم الاخلاق » نامیده می شد بیشتر، برگرفته از «تقسیم بندیها و مباحث مربوط به فضیلت و رذیلت، از آراء ارسطو در کتاب «نیکوماخوس »، بود. اما در اینجا بحث ما گسترده تر است; زیرا علاوه بر فضیلت و رذیلت، ناظر به احکام، دستورات، ارزشها و اهداف اخلاقی نیز هست. کاربرد کلمه اخلاق در زبان فارسی امروزی نیز شامل همین مباحث است، گرچه در برخی متون مفهوم محدودتری از آن مراد می شود.

با بررسی مختصر ریشه شناسی واژه های اخلاق و دین، چند نکته درباره ارتباط این دو روشن می شود: تسلیم در مقابل شریعت و پیامبر، و شجاعت و جسارت شرکت در جهاد پس از این تسلیم مستلزم داشتن فضیلت اخلاقی است. دین به اخلاق نیاز دارد و ارزشهای اخلاقی در دوره جاهلیت به گونه ای بود که مردم با همان اخلاق رایج در دوره جاهلیت می توانستند این نکته را قبول کنند که پذیرفتن دین دارای ارزش اخلاقی است; گرچه مقتضیات اخلاقی اسلام، فراتر از اخلاق و یا دیدگاههای اخلاقی عصر جاهلیت است.

توجه به این نکات مقدمه خوبی است برای ورود به بحث پیچیدگی ارتباط دین و اخلاق. از یک سو، همه ادیان ظاهرا دارای تعالیم اخلاقی هستند; پیروان خود را از این که چه چیز درست است و چه چیز غلط، آگاه می کنند و الگوهای اخلاقی را به آن ها نشان می دهند و به آن ها می گویند که چه چیزی باید ارزش قلمداد شود و چه چیزی واهی است. از سوی دیگر، تعالیم اخلاقی دین خلاهای اخلاقی جامعه را پر نمی کند، بلکه به وجدان اخلاقی مخاطبانش خطاب می کند. بنابراین دین، هم تا حدی اخلاق را تصدیق می کند و هم تا حدی آن را اصلاح می کند. نمونه های بسیاری از این دو ویژگی را می توان در آیات شریف قرآن پیدا کرد. قرآن می فرماید به معروف امر کنید، با توجه به آن چیزی که عرف آن را به عنوان خیر می شناسد. دین همچنین به ما می گوید که باید از برخی از امور پرهیز نماییم، مثلا استفاده از مشروبات سکرآور، در حالی که وجدان اخلاقی در این مورد حکمی روشن و کلی عرضه نمی کند.

این نحوه ارتباط، تصدیق جزئی و اصلاح مشخصه و ویژگی ارتباط دین با بسیاری از رشته های مختلف است. ارتباط جدلی مشابهی نیز بین دین و سیاست، دین و اقتصاد، دین و تاریخ، دین و مردم شناسی و غیره وجود دارد. خود عقل دارای همین نوع ارتباط جدلی با دین است; یعنی تا حدی به وسیله دین تصدیق و اصلاح می شود. دین به وجدان اخلاقی و عقلی ما مراجعه می کند و در همان حال، سعی در اصلاح آن ها دارد.

به لحاظ این ارتباط دوسویه میان دین و اخلاق، جریانی پویا در مؤمن به وجود می آید. مؤمن به وسیله دین، به تفکر انتقادی درباره نگرشهای اخلاقی خویش دعوت می شود. نگرشهای اخلاقی ما، به طور وسیعی، تحت تاثیر هویت و ارتباطمان با دیگران در جامعه است. بنابراین، تاثیر دین بر اخلاق چند بعدی است. زیرا دین ، علاوه بر مراجعه مستقیم و اصلاح تفکر اخلاقی ما، همه ما را درباره هویت و جامعه خودمان، هم تصدیق و هم اصلاح می کند.

پیش فرض دین این است که ما تا حدی خود را می شناسیم و از نیازها و آرمآن های خود مطلع هستیم. دین این فهم ما را با تعلیم این امر که انسان یک سوی عهد الهی است تعمیق و اصلاح می کند:

و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا (سوره 7، آیه 173)

علاوه بر این، دین به وسیله انسان کامل، که مصداق آن پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) هستند، به انسان الگو می دهد. بنابراین با بهره گیری از ثقلین یعنی قرآن کریم و عترت(ع)، به معرفتی انسان شناختی به عنوان یکی از منابع دیدگاه اخلاقی اسلام دست می یابیم.

پیش فرض دیگر دین این است که ما تا حدودی می توانیم به امور خود در جامعه نظم ببخشیم. باز هم قرآن مجید و اهل بیت پیامبر(ص) فهم اجتماعی ما را تا حدودی تایید، و تا حدودی اصلاح می نمایند. جامعه ما نباید صرفا براساس نیاز به منافع مادی زندگی اجتماعی شکل گیرد، بلکه باید امتی به وجود بیاوریم که اعضای آن برای جلب رضایت خدا با برادران ایمانی ارتباط داشته باشند.

برای فهمیدن ارتباط دوسویه اخلاق و دین، مهم است که بدانیم در هر دو بعد انسان شناسی دینی و جامعه شناسی دینی، با تشکیل دین یک جریان مارپیچ تعامل فهم دینی و اخلاقی ساخته می شود. در مورد جامعه شناسی، مفاهیم اخلاقی ما تحت تاثیر جامعه قرار می گیرد; گرچه این تاثیر کاملا تعین پیدا نکند. زیرا دین به اصلاح و بازسازی جامعه دستور می دهد تا منطبق بر شریعت الهی بشود. نظام اجتماعی دینی باید مفاهیم اخلاقی را برای کسانی که در جوامع اصلاح شده پرورش یافته اند نیز متحول کند. این مفاهیم اخلاقی اصلاح شده را مجددا باید زمانی که سعی در نزدیک کردن جامعه به مقتضیات دینی داریم به کار بندیم، و در این حالت جامعه متحول شده و موجبات پالایش بیشتر مفاهیم اخلاقی فراهم می شود.

همین مساله باید در مورد انسان شناسی نیز روی دهد. وقتی که خود را طرف مقابل عهد الهی قلمداد می کنیم مفاهیم اخلاقی مان تغییر می کند; با جریان تکامل مفاهیم اخلاقی مان، مقتضیات این عهد الهی را بهتر درک می کنیم; و این جریان به طور بی نهایت ما را به سوی پالایش بیشتر رهنمون می کند.

غالب افرادی که هر روز قرآن می خوانند، حتی اگر سالها قرآن را مطالعه کرده باشند، متوجه شده اند که در قرآن همیشه نکته هایی پیدا می شود که آن ها را به شگفتی وامی دارد. شاید راز این پدیده، در تحولاتی که قرآن در ما ایجاد می کند، نهفته باشد. زیرا این تحول پس از آشنایی با وحی خداوند به وجود می آید; زمانی که ما قرآن را دوباره می خوانیم اموری بر ما مکشوف می شود که قبلا بدان دست نیافته بودیم. زیرا نخستین باری که قرآن می خوانیم، هنوز به قابلیتی که چند بار خواندن به انسان می دهد دست نیافته ایم. این امر درباره سایر انواع عبادات و مطالعات دینی نیز مصداق دارد: اگر درست عبادت کنیم باید متحول بشویم; این تحول باید در درک ما از عبادت تاثیر داشته باشد; نگرشهای ما نسبت به عبادت باید متاثر از این فهم جدید باشد; و این امر ناشی از توان عبادت برای ایجاد تحول دیگری از جمله تحول اخلاقی، در ماست. تحول در مفاهیم اخلاقی به وسیله اعمال دینی ایجاد می شود زیرا دین ما را به سوی خدا جهت می دهد. مؤمن در نتیجه همین جهت یابی درمی یابد که همه مکارم اخلاقی از آن خداست و فقط به صورت مجازی به امور دیگر منتسب می شود. اسماء حسنای الهی ناظربه مکارم اخلاق است. )... بنابراین کسب فضیلت را می توان تخلق به اخلاق الله دانست.

با اشاره ای که درباره تاثیر دوجانبه فهم اخلاقی و فهم دینی در یکدیگر داشتیم، می توان به این ایراد قدیمی که پیامبران را به برهمن ها)...منتسب می کردند پاسخ داد. آن ها می گفتند: اگر تعالیم اخلاقی پیامبران منطبق بر عقل است، عقل به آن ها نیازی ندارد; ولی اگر تعالیم پیامبران با عقل تعارض دارد، باید آن ها را رد کرد. پاسخ این مساله را زمانی درمی یابیم که متوجه شویم چگونه عقل به تعالیمی که با آن موافق باشند، نیازمند است. در همه یادگیریهای مربوط به علوم عقلی، تعلیم و تربیت برای تکمیل عقل و درک آنچه موافق عقل است لازم است. تعلیم و تربیت اخلاقی دین، شکل مراحل پی در پی تصدیق جزئی را می گیرد و طرح آنچه را که ذکر کردیم اصلاح می کند.

با توجه به پیچیدگی تاثیر دو جانبه تفکر دینی و تفکر اخلاقی، می توان ابهام دیگری را در کاربرد واژه اخلاق برطرف کرد. باید زمانی که این واژه را برای ارزشها، احکام و فضیلتهایی که نهایتا از ارتباط دو جانبه با دین حاصل می شوند، به کار می بریم یعنی اخلاق ایده آلی که به انسان کامل نسبت می دهند، و زمانی که آن را برای ارزشها، احکام و فضیلتهایی به کار می بریم که به طور اتفاقی در یک فرد و یا یک فرهنگ یافت می شوند، تفاوت قائل شویم. این تمایزمعنایی، اهمیت خود را در پاسخ به برخی از سؤالات دیگر اقتراح نشان می دهد.

عابدی شاهرودی: در پاسخ گوییم: اگر چیستی در موردی به دستگاه شناسایی داده نشده باشد آنگاه به جای پرسیدن از شناسه یا تعریف آن باید پرسید: معنی یا محتوایی که مقصود داشته اید کدام است؟

در موارد استقرایی یا تجربی، بسیار پیش می آید که مضمون یا معنی، یکسره دور از دسترس قرار دارد یا دست کم آگاهی اندکی از آن داریم. مانند نور، ذره حقیقی، موج ذره و سرعت فرانوری.

در فلسفه هم این موارد اندک نیست. ماهیت فصول حقیقی اشیاء در نظر ابن سینا، بلکه هر ماهیتی که از راه اکتساب و استدلال در معرض شناخت می آید، پیش از اکتساب، یا معنی آن مجهول است و یا فقط اندک اطلاعی از آن در دست می باشد. معنی وجود و وجوب گرچه به ژرفای حقیقت معلوم نیست، اما آن ها به طور پیشانه به دستگاه شناسایی داده شده اند و به زبان فلسفه اولی، هم معنی آن ها بدیهی و عمومی است و هم تصدیق به تحقق آن ها.

واجب الوجود که مبدا هستی و چیستی جهان و اخلاق است، به عنوان واجب بالذات، ضروری نظامواره شناخت می باشد; چنانکه ضروری نظامواره تقرر و تحقق است. بدین جهت با این که کنه آن از دسترس امکان فراتر است، شناسه آن و همچنین تصدیق به وجودش ضرورت عمومی دارد.

اما اگر شیئیتی به دستگاه شناخت داده شده باشد آنگاه شایسته است که بپرسیم تعریف آن چیست. چه به طور پیشین در شناخت باشد چه به طور پسین.

مورد پرسشی که در آغاز آمد از قبیل داده های شناخت است. از این رو خواهیم توانست درباره عناصر و روابط و مشخصاتش بپرسیم و پژوهش کنیم. پس شایسته ست بپرسیم: تعریف آن چیست؟

اشیائی که در مرحله پیش از سؤال، در پهنه دانایی حضور ندارند، سؤالی درباره تعاریفشان نمی توان داشت; مگر آن که در پی بررسی، حداقلی از آن ها در اندیشه وارد شود، لیک اشیاء یا شیئیاتی که پیش از سؤال در پهنه دانایی استقرار دارند می توان درباره تعاریفشان پرسید. طرح دو مساله اصلی در تعریف اخلاق و دین

اکنون با توضیحی که داده شد راه برای دو مساله در دین و اخلاق گشوده شده است. مساله اول این که چگونه وچه اندازه و از چه طریق نظام شناخت بشری از این دو مقوله اساسی آگاه است و نقاط مشخص کننده حضور آن دو در شناخت کدامند.

مساله دوم این که شناسه داده شده از دو مقوله نامبرده، آیا به طور پیشینی و ماقبل تجربی و یا حتی ما قبل استدلالی در نظام عام معرفت موجود است، یا به طور پسینی وارد شده; چه فقط پس از تجربی باشد و چه پس از استدلالی نیز.

این دو مساله، از مسائل نقد عقل در دو مقطع نظری و عملی و متافیزیک اخلاق به حساب می آیند. بدین جهت، با بهره گیری از محصول نقد عقل و محصول شناسایی ماهیت دین و اخلاق که تاکنون برخی را به طور پراکنده بررسی کرده و برخی را هم توفیق یافته ام که به طور منظم پژوهش کنم، به اختصار به روشن ساختن پاسخ دو مساله ای که نام برده شد می پردازم.

البته از پیش معلوم است و نیاز به گفتن ندارد که آنچه در پی می آید تنها به مقدار توان اندک این جانب است. بنابراین پاسخها، خواه و ناخواه، خالی از اشکالهایی نخواهند بود. بگذریم از این که مسائلی از این رده، به دلیل غموض و پیچیدگی ای که دارند، خواستار پژوهشهای گسترده و محک زدنهای دقیقند; بویژه از حیث استنباط آن ها از دو منبع اصلی تشریع (کتاب خدا و سنت پیغمبر خاتم(ص) و اوصیای معصوم(ع))، و نیز از حیث استناد آن ها به این دو منبع و مرجع اصلی و نهایی در دین. «شایان ذکر است که استنباط و استناد، دو مقوله اند و با وصف دو مقوله بودن با هم مرتبطند.»

البته در فقه و اصول فقه در مقام اجتهاد شرعی از ادله چهارگانه نام برده می شود (کتاب خدا، سنت معصومین(ع)، عقل و اجماع). اما در این میان فقط کتاب خدا و سنت معصومین(ع) مرجع اصلی استنباط و منبع تشریع می باشند.

عقل و اجماع پس از این دو مرجع قرار دارند و، به اصطلاح اصولی و کلامی، دلیلند نه ماخذ و منبع; و در طول منابع می آیند نه در عرض آن ها، و از منابع تشریع نیستند، بلکه به طور محدود و مشروط می توانند کاشف از منابع اصلی باشند.

از این رو در اجماع، لازم شمرده شده که کاشف از رای معصوم(ع) و یا متضمن آن باشد و آن را از حیث کشف، اجماع کشفی می نامند و از حیث تضمن، اجماع تضمنی.

عقل نیز که به نظری و عملی و اخلاقی و عام و خاص، انقسام می پذیرد حتی در آنجا که به طور یقینی و همگانی قضیه ای را تقریر می کند، باز کاشف از ماخذ و منبع تشریع است; با این فرق که در آنجا که همگانی است کاشفیت آن غیرمشروط است. زیرا در صورتی که همگانی باشد مبنای ملازمه عمومی بین عقل و شرع قرار می گیرد و دلیلی اصولی را که مستند به عقل ضروری و عمومی است تشکیل می دهد که از حیثی، حجیت متعدی دارد و از حیثی، حجیت شامل. اما در آنجا که عقل از گونه خصوصی و شخصی است و عمومیت ندارد، مبنای ملازمه عمومی بین عقل و شرع قرار نمی گیرد و کاشفیت آن محدود و مشروط است و در معرض عروض خطا و عدم مطابقت با واقع قرار می گیرد و بدین جهت منجزیت و یا حجیتش از نوع لازم مشروط و غیرمتعدی است که دیگران را شامل نمی شود.

مساله اول:«مستقر بودن شناسه دین و اخلاق در دستگاه شناسایی »

برای پاسخ و حل این مساله، از دو راه می توانیم وارد شویم:

نخست، راه تحلیل است که دو مرحله دارد. مرحله یکم: فروگشایی ساختاره و یا ساختواره داده شده و بخش کردن آن به اجزاء و عناصر و روابط، یا به جهات و حیثیات و وجوه پیوست هر یک با دیگری و با کل.

مرحله دوم: افراز و جداسازی هر بخش یا جزء یا عنصر و یا جهت و حیث رابطه، از دیگر امور ساختاره(واژه ساختار شایسته است در آنجا به کار رود که ترکیب انضمامی در بین باشد.) و یا ساختواره(واژه ساختواره شایسته است در آنجا به کار رود که ترکیب فقط تحلیلی باشد.) و ملاحظه احکام و خواص آن و نیز پیامدها و پیوستهایش.

دوم، راه ترکیب و اکتشاف است که چند مرحله دارد; از شناسایی یکایک اجزاء و جهات و روابط و مطالعه خواص و احکام هر یک، تا پرداخت و ترکیب آن ها به طور عرضی یا به طور طولی و یا به طور مرکب از عرضی و طولی.

در اینجا، حل مساله از راه تحلیل و افراز (فروگشایی و جداسازی) به شرح ذیل و به اختصار، بررسی می شود. تحلیل شناسه دین و اخلاق

آنگاه که دستگاه موجود شناخت (شناختواره یا شناختوارا) باز گشوده و تحلیل می گردد، به سه گونه قضایا در سراسر آن بر می خوریم که در برخورد با هر یک از آن ها یکی از وجوه عقل آشکار می شود. و به دیگر سخن، یک گونه عقل از طراز گونه خاصی از قضایا خود را نمایان می سازد:

گونه نخست، مجموعه قضایای نظری است; عقلی که از طراز این مجموعه رخ می نماید، عقل نظری است. در خلال فروگشایی و تحلیلگری گونه های قضایا، ماهیت عقل متناظر با هرگونه، دست کم در سطح قضایای بررسی شده، امکان شناسایی می یابد. به این معنی که در خلال شناسایی قضایای نظری، عقل نظری نیز این امکان را می یابد که از راه ماهیت مشترک قضایای نظری و مشخصه های آن، شناخته شود. عقل عملی و عقل اخلاقی نیز از همین راه شناسایی پذیرند.

در اینجا در آغاز، چندی از گزاره های همگانی و ضروری عقل نظری عرضه شده سپس تعریفی از عقل نظری، با نظر داشت خصلت مشترک گزاره های نظری، به انجام می رسد که بتواند مشخصه ماهوی این عقل را در کنار عقل عملی و عقل اخلاقی آشکار کند. چندی از قضیه های همگانی عقل نظری الف: عقل نظری منطقی

1. تناقض محال است. این اصل یکی از دو بنیادی ترین اصلهای منطقی و مابعدطبیعی است.

2. هر چیز خود آن چیز است و ممکن نیست از خودش سلب شود (سلب شیی ء از خود شیی ء محال است). این اصل اگر اصل خودهمانی نامیده شود، از اینهمانی که در حملهای عرضی نیز برقرار است، بهتر است. اصل خود همانی یا هوهویت یکی دیگر از دو اصل بنیادی منطقی و مابعدطبیعی است و همراه با اصل عدم تناقض، کل منطق و شناخت و دانش را پی می افکند.

3. نسبت در هر گزاره ای، یا ضرورت است یا امکان و یا امتناع. این قضیه منفصله از قانونهای همگانی منطق و کل دانش است.

4. ممکن در حدوث و بقا، نیازمند به واجب بالذات است.

5. حادث نیازمند به علت است.

6. واجب الوجود بالذات از همه جهات، واجب بالذات است.

7. ممکن الوجود از همه جهات، ممکن است و از این رو از همه جهات نیاز به واجب دارد.

8. دور باطل، است هم به ملاک امتناع توقف شیی ء برخود، هم به ملاک امتناع تسلسل.

9. تسلسل باطل است. بطلان تسلسل با این که از راه برهان به اثبات می رسد، عمومی است. چون در هر فرضی باید تسلسل به یک تدلیل و تعلیل عام بینجامد; زیرا یا فرض تسلسل برای تعلیل کفایت می کند، یا کفایت نمی کند. در صورت اول تسلسل به دلیل کفایت خود منتفی می شود و در صورت دوم، بود و نبود تسلسل یکسان است. بنابراین در هر دو صورت، زنجیره متسلسل باید به واجب بالذات برسد، تا تعلیل و تدلیل تحقق یابد.

به سخن دیگر، با قطع نظر از استدلالی که یاد شد، عقل عمومی تسلسل را رد می کند; زیرا آن را کافی برای تعلیل نمی بیند. با این توضیح می توان گفت که بطلان تسلسل از قبیل قضایایی است که قیاسات آن ها همراهشان می باشد (قضایا قیاساتها معها).

10. قیاس منطقی، روشی برای استدلال نیست. بلکه صورت منطقی و اکتشافی پیشین ماهیت استدلال است. استقرا و تمثیل نیز برای تحویل شدن به استدلال به شکل قیاسی نیازمندند. از این رو آنچه در برابر روشهای استقرایی و تمثیلی قرار دارد، روش تعقلی است نه روش قیاسی.

با وصف این، قرار دادن روش قیاسی در برابر دو روش استقرایی و تمثیلی رایج است. بدین جهت اگر گوییم که شاید مقصود محققان از روش قیاسی، آنگاه که در برابر دو روش استقرایی و تمثیلی قرار داده می شود، همان روش تعقلی است گزاف نگفته باشیم.

شناسه عقل نظری: در تعریف عقل نظری، جز در منطقه تعیین حدودش با عقل عملی، اختلافی به نظر نمی رسد.

ابن سینا در نمط سوم از طبیعیات اشارات، در صفحه 353 از شرح اشارات محقق نصیرالدین طوسی در تعریف عقل نظری گوید:

«ومن قواها مالها بحسب حاجتها الی تکمیل جوهرها عقل بالفعل...»; و از جمله قوای نفس آن است که برحسب نیاز نفس به تکمیل جوهرش به صورت عقل بالفعل می باشد.

از این گفته بر می آید که عقل نظری به درک بالفعل معقولات تعلق دارد و از این جهت فقط در صدد آگاه شدن بر معلومات و انتقال از حالات بالقوه عقل به حالات بالفعل آن است.

حکیم سبزواری در فصل عقل نظری و عقل عملی، صفحه 310 از شرح منظومه اش، از معلم دوم (فارابی) تعریف عقل نظری را بدین گونه نقل می کند:«ان النظریة هی التی بها یحوز الانسان علم ما لیس من شانه ان یعمله انسان.» مضمون ترجمه، این است: قوه نظریه قوه ای است که انسان به توسط آن به چیزهایی علم پیدا می کند که در خور آن ها این نیست که از سوی انسان به کار روند.

ملاصدرا در مقدمه اسفار، طبع جدید ایران، ص 2، سطر 17، قوه عقل نظری را معادل حاق جوهر انسان در نظر می گیرد.

اینک با توجه به تعریفی که گزارش شد و بر طبق نقد و تشریح عقل، به تعریف دیگری از عقل نظری می پردازیم که افزون بر تکمیل تعریف نقل شده، وجه منطقی و صوری را نیز ارائه می دهد. شناسه تتمیمی عقل نظری

مرتبه ادراک انکشافی حصولی به گونه کلی و منضبط، که به معقولات از آن رو که معقولاتند تعلق گرفته باشد، همان عقل نظری در وجه حصولی آن است. وجه حضوری و همچنین وجه جمعی عقل، هرکدام تعریف و مشخصه خود را دارد. این تعریف فقط عقل حصولی نظری را در نظر گرفته است. چهار ویژگی انکشافی، حصولی، کلی و انضباطی، به منزله فصول ادراکند که در اینجا به منزله جنس است.

چند فصل گونه متمم دیگر برای تعریف حدی عقل نظری هست که چون جنبه سلبی دارند و شناختشان موقوف بر بیان ماهیت عقل عملی است، بیان آن ها به پس از تعریف عقل عملی واگذار می شود.

حال با بسنده کردن به مشخصه های یاد شده از تعریف عقل نظری، گوییم این تعریف هر دو جنبه منطقی و محتوایی عقل را در بر می گیرد. جنبه منطقی آن عبارت است از صورتها و ضابطه های شناسه و گزاره و استدلال. این صورتها و ضابطه ها نه تنها وجه صوری و ضابطه مندی تعریف و قضیه و استدلال را، بلکه حیث کشف مابعدطبیعی را نیز نشان می دهند.

و جنبه محتوایی تعریف مذکور عبارت است از مضمونهایی که در شناسه و گزاره و استدلال مندرجند و به توسط این سه سازه عقل نظری بیان می گردند. برای مثال، قضیه ای که می گوید ممکنات نیازمند به واجب بالذات اند، یک صورت منطقی دارد که صورت است رابط و آرایش دستوری منطق وار موضوع و محمول آن است; موضوع و محمول، و مضمون است رابط، عناصر صورت منطقی قضیه یاد شده اند. و آنچه کل صورت و عناصر مندرج در آن در بردارند و افاده اش می کنند مضمون قضیه است. البته قضایا، علاوه بر این، به نحو انفصال حقیقی دارای یکی از ضرورت و امکان و امتناع می باشند.

بنابراین، صورت عقل نظری از صور و ضوابط معقولات، و محتوای آن از مضامین مندرج در تعاریف و قضایا و ادله فراهم می آید.

ادراک انکشافی حصولی دارای کلیت و انضباط، که معرف عقل نظری حصولی است، هم بر صورت عقل نظری دلالت می کند و هم بر محتوای آن. کلیت و انضباط منطقی و انکشافی، بیانگر صورت این عقل است و معقولات، از آن رو که معقولاتند، بیانگر محتوایش هستند.

این بود چند مورد از تحلیل و افراز عقل نظری به صور و عناصر و قضایای عمومی همراه با تعریف آن از طریق تحلیل و افرازی که گزارش شد. برای توضیح بیشتر، گوییم تعریف یاد شده فقط با توجه به منطقه ضروری و عمومی عقل و با قطع نظر از منطقه اکتساب پذیر و خطاپذیر آن به انجام رسید. اگر تکمیل این تعریف را بخواهیم لازم است تعاریف و قضایای اکتسابی و غیرضروری نیز ملحوظ شوند که این داستانی دیگر دارد و از حوصله نوشتار حاضر بیرون است.

اکنون با تعریف عقل نظری، زمینه برای تعریف عقل عملی هموار شده است. این تعریف مانند مورد عقل نظری از گزارش چند نمونه از قضایای عمومی در عقل عملی یا خرد رفتاری شروع می شود و سپس خرد عملی از راه تحلیل و افراز وجوه و عناصر قضایای گزارش شده شناسایی می گردد.

گفتنی است که این شناسایی تا به مرحله ترکیب امور تحلیل شده نرسد، تکمیل نمی شود. از این رو نمی توانیم از صرف طریق تحلیلی، توقع تکمیل تعریف داشته باشیم. مقدمه ای بر قضایای عقل عملی

الف: این قضیه ها برای قانونهای اخلاقی، شرط لازمند; زیرا وجه منطقی و همچنین وجه شمولی این قانونهایند. تمام هویت قانونهای مذکور از قضایای عقل عملی فراهم نشده است.

بخش نهادی این هویت از محتواهای اخلاقی تحقق یافته است. با وصف این، قضایای عقل عملی، یکسره صوری نیستند و همان حیث صوری و منطقی آن ها حیث اخلاقی آن ها نیز می باشد; اما به نحو شرط لازم نه به نحو شرط کافی.

این ویژگی که عدم شرطیت کافی قضایای عملی برای اخلاقیت را بیان می کند، یکی از فرقهای این دیدگاه با دیدگاه ایمانوئل کانت در باب این قضایاست.

ب: گذشته از این، قضایای عقل عملی مانند قضایای عقل اخلاقی به توضیحی که می آید از پشتوانه نهادواره ای برخوردارند. زیرا نهادی که این قضایا را از حیث اخلاقیت تجربه می کند، آن ها را از سه جهت اساسی می سهد (یعنی به طور عینی می حسد). این سه جهت، حداقل جهات لازم برای اخلاقیت قضایای عقل عملی است; به این معنی که نادیده گرفتن هر یک از آن ها شرط اخلاقیت را مختل می سازد.

اول، جهت درست بودن و راست بودن آن هاست. این جهت را نهاد دریابنده اخلاق در منطقه همگانی، بی هیچ شرط و بی هیچ اکتساب و آزمایشی با تمامیت خود به طور عینی حس می کند و به سخن دیگر، می سهد (مقصود از سهش، همان حسیدن عینی است).

دوم، جهت ارجمند بودن (محترم بودن) آن هاست. کانت این جهت را به احساس سوبژکتیو احترام، بازگردانده است.

و سوم، جهت خود باختن و تفدیه کردن در برابر قوانین عقل عملی و قوانین عقل اخلاقی است که بر وجدان بشر، به طور عام آشکار می شوند. این جهات در فلسفه و کلام اسلامی به مفهوم اعم به فضایل و کمالات نفس ارجاع شده، اما در فلسفه و کلام اسلامی به مفهوم اخص و استنباط پذیر از نصوص، در یکی از وجوهش، به قوا و حیثیات عقل جمعی تفسیر گردیده است. این حیثیات که به هفتاد و دو می رسند پایه های دو دستگاه دانایی و اخلاق در نهاد عقل انسانند. (برای نمونه می توان به حدیث شریف جنود عقل در اصول کافی مراجعه کرد.)

در برخی دیگر از وجوه فلسفه و کلام اسلامی خاص و استنباط پذیر از نصوص، جهات سه گانه به ماهیت شیئیتهای اخلاقی ارجاع شده است و این به دلیل جمعیت ماهیت عقل و اخلاق است. تفسیر و ارجاع یاد شده در نظریه های قابل استناد به منابع دینی ماخذ جهات سه گانه ای است که در این گفتار آمده است.

ج: از جمله تمایزهای این گونه قضایا با قضایای عقل نظری این است که قضایای عقل عملی به صورت فرمآن های این عقل آشکار می شوند، بی آن که خصوصیت گزاره ای بودن را رها کنند.

د: هرکدام از فرمآن های عقل عملی یک پشتوانه نهادین و یک ایده بنیادین و یک جهت اخلاقیت در خود فرمان دارد.

با مقدمه ای که گذشت، زمینه برای عرضه قضایای خرد عملی به گزارش ذیل فراهم شده است. چندی از قضیه های عمومی عقل عملی

این قضایا مانند قضایای عقل نظری به دو مجموعه عمومی و اکتسابی تقسیم می شوند. مجموعه اکتسابی در هر دو عقل از راه پژوهش و استدلال، حاصل می گردد و با این که می تواند پیش از تجربی باشد، پیش از استدلالی نیست. از این رو در معرض خطا و نقصان قرار دارد و به سنجش عقلی در پیش از تجربیات و به سنجش تجربی در تجربیات نیازمند است. آنچه در اینجا می آید به مجموعه عمومی که وابسته به اکتساب نیست تعلق دارد.

قضیه اول: اندیشه یا پشتوانه اندیشه در تشخیص حسن وقبح عملی و در برگرفتن شیوه راهنمای کردار، نباید با نظام جمعی عقل که از بخشهای نظری و عملی و اخلاقی فراهم آمده در تناقض افتد. پس نباید از محال عقلی و اخلاقی در تشخیص ارجمندی و در شیوه کردار استفاده کرد.

قضیه دوم: هر اندیشه یا مبنای آن، در زمینه حسن و قبح و برگرفتن شیوه کردار باید بدون تناقض با خویش و با کلیت عقل، تعمیم پذیر باشد. تعمیم پذیر بودن بدون استثنا شرط لازم و معیار لازم اخلاقیت است، اما شرط کافی نیست. شرط کافی از ناحیه محتوای اخلاق تحقق می یابد.

قضیه سوم: آنچنان رفتار کن که رفتار و پشتوانه رفتارت دو مشخصه ذاتی داشته باشد: نخست این که تعمیم پذیر باشد و دوم این که استقرارش به طور ذاتی موجب نفی رفتار تعمیم پذیر دیگر نشود و پشتوانه تعمیم پذیر دیگر را ابطال نکند. این مشخصه دوم، مکمل کلیت قانون عقل عملی است و بر طبق آن، دستورهای عقل عملی با یکدیگر تعارض و تنافی ذاتی ندارند. در عین حال، از راه محدود بودن تواناییها و زمینه ها، امکان عروض تزاحم موردی در تطبیق آن ها پیش می آید.

قضیه چهارم: آنچنان رفتار مکن که رفتار و پشتوانه رفتارت هنگامی که تعمیم یابد با محتوای اخلاق، مناقض شود.

این قضیه با این که از تیره عقل عملی است و وجه صوری و منطقی اخلاق را بیان می کند، اشاره به مضمون اخلاقی دارد و پشتوانه آن، هم عقل عملی است و هم عقل اخلاقی. بدین جهت در عقل اخلاقی هم در رده قضایای آن می آید.

توضیحی در اینجا لازم است به این شرح که: قضایای عمومی یاد شده مشروط نیستند. با این که گویا قضیه چهارم، به عدم مناقضت با محتوای اخلاق مشروط شده باشد، اما در واقع چنین نیست. زیرا مقصود از قضیه چهارم این است که صورت قانون عملی با محتوای آن که عنصر اخلاقی است، متناقض نباشد; چون در فرض متناقض بودن با محتوای اخلاقی; با خود نیز متناقض می گردد. برای مثال، می توان صدق را که از محتواهای اخلاق است در نظر گرفت. هیچ قانون عقل عملی نیست که تقریر آن مستلزم حذف کلی قانون صدق شود که محتوای راستی را برقرار می کند.

اگر چنین قضیه ای را مفروض بداریم، به دلیل متناقض بودن با خویش، خود را نفی می کند. زیرا نفی کلی قانون صدق، به خود قضیه نفی کننده سرایت می کند و موجب تناقض آن با خود می شود. چون اگر راست باشد، برخلاف فرمان خودش است که نفی صدق را مقرر می داشت و اگر دروغ باشد نمی تواند چیزی را مقرر بدارد.

افزون بر این، هر قضیه عملی مفروض اگر با محتوای اخلاق در تناقض افتد با کل عقل عملی نیز به تناقض کشیده می شود.

قضیه پنجم: این قضیه که از ژرفای اخلاق در دو جنبه عملی و محتوایی آن صادر می شود، استقلال عقل عملی را از منطقه اکتسابی و جایز الخطای عقل نظری بیان می کند. قضیه مذکور به این شرح است:

قضایای اکتسابی در دو عقل نظری و عملی که در معرض خطا قرار دارند و به طور همگانی استانده نیستند، نمی توانند مبنای اثبات یا نفی گزاره های اصلی عقل عملی قرار گیرند. گزاره های اصلی مزبور با این که در ماهیت عملی خود غیرمشروطند، از یک سو با عقل نظری ضروری و همگانی مرتبطند، بی آن که از آن ناحیه تقریر شده باشند، وگرنه به عقل عملی تعلق نمی داشتند، و از دیگر سو، استناد ماهوی و وجودی به عقل اخلاقی دارند.

برای توضیح باید افزود که قضایای منطقه اکتسابی و غیر ضروری عقل اگر با عقل عملی سازگار باشند می توانند در تبیین نظری داده های عقل عملی به کار روند; بدون این که عقل عملی استقلالش را از منطقه خطاپذیر نظری از کف بنهد.

و اگر با عقل عملی، سازگار نباشند چون خطاپذیرند و در منطقه ضروری و عمومی عقل نیستند، نمی توانند منطقه ضروری عقل عملی را نفی کنند و یا دچار شک گردانند.

قضیه پنجم با شرحی که یاد شد، سه آرمان را در نظر دارد. نخست، نگهداری استقلال عقل عملی در برابر تئوریهای ممکن الخطای منطقه اکتسابی عقل نظری است.

دوم، نگهداری منطقه اصلی و عمومی عقل عملی است از یورش سود و زیان و تاخت و تاز آراء شخصی، که از گذرگاه اکتسابی و غیرکلی همین عقل به منطقه اصلی راه می یابند.

و سوم، نگهداشت و تثبیت مسئولیت اخلاقی، در برابر فرضیه هایی که مسئولیت اخلاقی را نفی می کنند یا آن را در یک تله تئوریک، از کار می اندازند.

قضیه ششم: دستور پشتوانه اراده و موضوع آن، باید آنچنان باشند که با متعلق خواست مبدا اخلاق و جهان در تناقض نیفتد. این قضیه که مانند همه قضایای عقل عملی دارای دو جنبه گزاره ای و فرمانی است، در عین منطقی بودنش متضمن ارجاع به محتوای اخلاقی می باشد; چنانکه قضیه چهارم متضمن این گونه ارجاع بود.

محتوای اخلاقی در اینجا (قضیه ششم) عبارت است از شناسه و یا قانون از آن حیث که متعلق خواست تشریعی خداست.

برای شرح اولی و اصلی بودن این قضیه گوییم: قضیه اولی، چه در حوزه نظری و چه در دو حوزه عملی و اخلاقی، عبارت است از قضیه ای که تصور موضوع و یا تصور موضوع و محمول با هم برای تقریر یا تصدیق آن کفایت کند. اولی در هلیات بسیطه آن است که: فقط تصور موضوع می خواهد و در هلیات مرکبة آن است که: هم تصور موضوع می خواهد، هم تصور محمول. البته اولی بودن قضیه، یک مشخصه نفس الامری و عینی است و از وقعیت شناسگر (سوبژکتیو) استقلال دارد.

اینک اولی بودن قضیه ششم به قرار ذیل شرح می شود:

عقل عملی در مرتبه تقریر قانونهای خود، ایده مبدا عقل و جهان را دارد. این ایده که شناسه پیشین قانونهای اخلاق است، برای عقل عملی به طور بالذات راست و ارجمند و سزاوار تفدیه است. از این رو تصور شناسه مبدا اخلاق و جهان برای صدور فرمان مطلق عقل عملی به مناقض نبودن ماخذ و موضوع اراده امکانی با اراده وجوبی و الهی، کفایت می کند. اگر این فرمان از جنبه گزاره ای آن تبیین شود مفادش چنین می شود:

«اراده کلی و قانونی عقل عملی آن است که متعلق و نیز ماخذ آن با خواست قانونگذار و هستی بخش عقل و جهان مناقض نباشد.»

قضیه هفتم که مکمل قضیه های چهارم و ششم است بر ایده آل عقل عملی استوار می باشد. این ایده آل، عقل را وامی دارد تا قوانین مطلق خود را مطابق اخلاق و مبدا اخلاق و جهان و از حیث ترتب بر آن ها تقریر کند تا قوانین عملی دارای مضمون شده و برطبق ملاک عمومیت و کلیتشان مستقر شوند. این قضیه، راهنمای گذر عقل از مرحله عملی صوری به مرحله اخلاقی و مرحله استانده بر اخلاقی است.

قضیه هفتم به این شرح است:

«فرمآن های عملی مطلق را بر طبق ایده آل متعالی آن ها آنچنان مقرر بدار که هیچ چیز جز محتوای آن فرمآن ها و محتوای مستند به مبدا آن فرمآن ها را تقریر نکند; وگرنه عقل عملی خود را نقض می کند و چیزی نقیض قانون خود را برقرار می سازد.»

شرح یاد شده از قضیه هفتم، جنبه فرمانی قضیه مذکور را نشان می دهد. اما اگر جنبه گزاره ای آن ملحوظ شود، بدین گونه نشان داده می شود:

«فرمآن های عقلی عملی آنگاه فرمآن های درست و مطلقند که فقط محتوای مندرج در این فرمآن ها و محتوای متحقق از مبدا این فرمآن ها را تقریر کنند. اگر محتوایی دیگر را از این فرمآن ها بخواهیم و یا آن ها را واداریم که محتوایی دیگر را تقریر کنند، فرمآن های عقل با خود به تناقض می افتند و چون وقوع تناقض محال است، از این رو عقل عملی قانون خود را نقض نمی کند، بلکه به جای نقض خود، مضمونهایی را که بر آن تحمیل شده طرد و ابطال می کند.

ایضاح این قضیه که دو مکمل را دربر دارد بدین گونه می آید.

ایضاح قضیه هفتم:

این قضیه، ایده آل مشخص و منضبط عقل عملی را در سراسر دستگاه غیرمشروط آن به عنوان معیار برقرار می سازد و فرمآن های عقل را از تقریر ایده آلی متناقض با عقل، صیانت می کند. این ایده آل در دو مرحله الف و ب به صورت کامل خود را آشکار می کند. هر مرحله به طور جمعی مرحله دیگر را داراست، اما برای تفصیل، لازم است هر یک را جداگانه آورد تا مشخصه های هر یک به تفصیل، شناسایی گردد.

در الف، مضمون اخلاقی فرمان، بروز می کند تا خلا قضیه دستوری عقل را پر سازد;

و در ب، مبدا و ملاک دستور عقلی و مضمون اخلاقی از صمیم قضیه تکمیلی نمایان می شود.

مضمون اخلاقی نه تنها خلا دستور عملی را پر می کند، بلکه تعمیم پذیری آن را نیز تفسیر می کند. زیرا قانون عملی از آن رو که اخلاقی است کلی است، و چنین نیست که از آن رو که کلی است اخلاقی است.

به سخن دیگر، کلیت به خودی خود، ملاک اخلاقیت نیست و فقط شرط لازم آن را فراهم می کند نه شرط کافی را. این اخلاقیت است که شرط کافی کلیت است.

بنابراین، مضمون اخلاقی در مرحله الف، مکمل قضیه چهارم است و بدین گونه گزارش می شود:«فرمآن های غیرمشروط عقل عملی در صمیم خویش متضمن استناد به محتواهای دستگاه اخلاقند که بالذات، کلیت پذیر و تعمیم پذیرند و فرمان مکمل آن ها در مرحله الف این است که باید این فرمآن ها آنچنان باشند که تنها مضمونهای داده شده از اخلاق و مبدا اخلاق را تقریر کنند.

اما فرمان مکمل در مرحله ب که تمامیت ایده آل عقل عملی را مقرر می دارد، ایت بالذات استانده ساختن فرمآن های عقل و همچنین نگهداشتن آن از تناقض با خود را پی می گیرد.

مرحله ب را می توان بدین گونه گزارش کرد:

«چون شناسه ای که عقل از مبدا اخلاق و جهان دارد بالذات راست و درست و بالذات سزاوار احترام و تفدیه است، از این رو در مرتبه عقل، این مبدا کل، ملاک اخلاق نیز می باشد و ماهیت اخلاق و قانون عملی بر آن مترتب است. پس عقل عملی به طور اولی و پیش از استدلالی و پیش از تجربی نظر می دهد که قانون عملی همان قانون عملی مترتب بر حیث قانون گذاری مبدا اخلاق و جهان است. عکس فلسفی این معادله هم به نحو اولی استقرار دارد; عکس فلسفی آن می گوید: قانون عملی مترتب بر حیث قانون گذاری مبدا کل، همان قانون عملی مطلق است که بدون هیچ شرطی مستقر است. در محتوای اخلاقی نیز این معادله دو سویه برقرار می باشد و بدین جهت عقل عملی در مرحله ب، قانون ایده آل را به مرحله استانده می رساند و به طور مطلق مقرر می دارد که فرمآن های غیرمشروط آن باید محتواهایی را تقریر کند که بالذات به طور مطلق به مبدا اخلاق و جهان استناد داشته باشند. این دستور چون از تصور مبدا کل و تصور قانون عملی مطلق و تصور ضرورت سازگاری شی ء با مبدا و ملاک خود حاصل می شود دستوری اولی است و قضیه ای که دستور مذکور را بیان می کند نیز قضیه ای اولی است.

برای توضیح چند تصور یاد شده گوییم:

عقل عملی محض هیچ فرمان گزاف و هیچ فرمان مبتنی بر انگیزه ای ندارد و فرمان آن نامشروط و غیرمقید به انگیزه است. مبنای این فرمان سه معیار است:

1. یکی از این سه معیار، رابطه ذات در یابنده اخلاق با فرمان است. این رابطه در درستی و ارجمندی و تفدیه پذیری فرمان اخلاقی که به وسیله عقل عملی سهیده و حسیده می شود، تحقق می یابد و رابطه ای عینی است و مبتنی بر حس سوبژکتیو نیست. وگرنه اخلاق به موقعیتی حسواره انحطاط می یافت. دو معیار دیگر، محتوای اخلاق و مبدا آن است.

2. محتوای اخلاق عبارت است از مضمونی که در صورت کلی فرمان عملی بیان می شود. مانند راستی یا امانت داری که محتوایی از سنخ اخلاق محض است. عقل که به طور نامشروط به دستورها و رفتارهایی فرمان می دهد که بتوانند بی تناقض تعمیم یابند، خلا فرمان خود را به توسط راستی یا مضمون دیگری از اخلاق، پر می کند و فرمانش را به صورت قانون دارای محتوا در یکی از نمونه ها بدین گونه بیان می کند:«طبیعت راستی از آن رو که راستی است، باید مبنای همگانی پیشه و اندیشه باشد.»

عقل از این رهگذر از مرحله منطقی و عملی به مرحله اخلاقی عبور می کند.

3. مبدا اخلاق خداست. زیرا فقط مبدا عقل و جهان که هستی و چیستی را تحقق می دهد، می تواند مبدا ماهیت اخلاق و قانونگذار قوانین آن باشد.

اکنون از این رو مبدا اخلاق، ملاک و معیار آن هم هست. بدین جهت، عقل برای این که خود را نقض نکند، فرمان خود را برای تحقق دو ایده آل مقرر می دارد: یکی تحقق محتوای اخلاقی فرمان و دیگر، پیوست محتوای اخلاق به مبدا و ملاک اخلاق. این پیوست، بر دو اصل استوار است:

اصل نخست این که هر محتوای اخلاقی در منطقه عقل ضروری و عمومی، معادل است با متعلق خواست مبدا اخلاق و جهان. این اصل، بخشی از قانون ملازمه عقل و شرع است که به منطقه ضروری و عمومی عقل اختصاص دارد. قضایای اکتسابی و غیرعمومی که در گستره خطاپذیر و خاص عقل حاصل می شوند در قانون ملازمه راه ندارند. از این رو نمی توان گفت که هر قضیه عقلی اکتسابی ملازم است با قضیه شرعی. زیرا قضیه عقلی اکتسابی قابل تخطی و تخلف از واقع می باشد و از دید ناظر محض، هم احتمال مطابقت با واقع دارد هم احتمال مخالفت با واقع.

اما قضیه شرعی که عبارت است از قضیه صادر شده از اراده تشریعی خدا، قضیه ای ضروری الصدق است و خطا و تخلف از واقع در آن ممکن نیست; زیرا برآمده از ملاک و مبدا واقع است. بدین جهت، بدون تناقض نمی توان بین قضیه اکتسابی و ممکن الخطای عقل خاص و قضیه ضروری الصدق شرع ملازمه برقرار کرد.

این فقط در قضایای ضروری و عمومی عقل عام است که می توان قائل به ملازمه آن ها با قضایای صادر شده از اراده تشریعی خدا شد، بی آن که تناقضی پیش آید; چه قضایای عمومی عقل عام از سنخ نظری باشند و چه از سنخ عملی و یا اخلاقی. شایان ذکر است که در نوشتاری جداگانه قانون ملازمه بین عقل و شرع و احکام و تطبیقات اجتهادی آن را به اندازه توان اندکم، به سنجش و پژوهش گذارده ام.

اصل دوم این که هرچیز که متعلق بالذات خواست مبدا اخلاق و جهان است، هم تمامیت محتوای اخلاق است و هم ملاک محتوای اخلاق. این اصل از اصلهای عمومی عقل جمعی است. به این معنی که عقل از حیث سه جنبه نظری و عملی و اخلاقی که حیث جمعی آن است، از طریق شناسه ای که درباره مبدا هستی دارد این اصل را به نحو همگانی تقریر می کند.

عقل برای تصدیق اصل مزبور تنها به شناسه مبدا اخلاق و جهان بسنده می کند.

برطبق دو اصلی که یاد شد، تمامیت اخلاق که از طریق عقل در مرحله ترکیبی و جمعی، سهید شده و تقریر می گردد، به مبدا هستی که ملاک اخلاق است، وابسته می باشد. این وابستگی هم ماهیت اخلاق را در بر می گیرد و هم وجود آن را. عقل نیز به طور پیشینی وابستگی خود و سازواره قانونهایش را به مبدا خود می سهد و درک می کند. زیرا در مرتبه ای که فرمآن های عملی مطلق را تقریر می کند نمی تواند آن ها را مستقل از مبدا عقل و اخلاق در نظر گیرد; چنانکه نمی تواند آن ها را به طور مستقل از محتوای اخلاقی برقرار کند.

برطبق قانون ملازمه، هر امر اخلاقی ضروری، متعلق بالذات مشیت خداست و هر متعلق بالذات مشیت خدا، امر اخلاقی ضروری است. پس عقل عملی، همان گونه که فرمان مطلق به امر اخلاقی می دهد، فرمان مطلق به موافقت با متعلق بالذات خواست خدا نیز می دهد; وگرنه هم امر اخلاقی نقض می شود و هم عقل عملی به تناقض می افتد. بازشناخت عقل عملی

اکنون که قضیه ها و فرمآن های خرد در مرحله رفتاری اش گزارش شد، خواهیم توانست از راه تحلیل و افراز امور یاد شده، به بازشناخت خرد در وجه عملی آن دست یابیم; چنانکه در بازشناخت عقل نظری از راه تحلیل و افراز امور عمومی آن این مقصود حاصل شد.

در آغاز گفتار، مساله تعریف و فرق آن با تعیین مراد، تا اندازه ای تبیین گردید. برطبق آنچه گفته شد، آنگاه از چیزی یا حقیقتی، تعریف داریم که آن چیز یا حقیقت، به دستگاه شناسایی داده شده باشد. اگر چیزی به دستگاه شناسایی داده نشده باشد، از آن تعریف نخواهیم داشت; مگر آن هنگام که از راه اکتساب عقلی یا تجربی، جهات و علایمی به شناخت ما انتقال یابد و بدین وسیله ماهیت آن چیز به سیستم شناخت منتقل گردد.

برخی حقایق از آن رو که عمومیت ادراک شدن دارند به گونه پیش از تجربی و پیش از استدلالی برای دستگاه شناسایی حاضرند و بدین جهت، تعاریف پیشین و ماقبل تجربی دارند. مانند: ادراک و تعقل، قانون عملی و قانون اخلاقی، علیت و معلولیت، وجوب و امکان، سلب و ایجاب و نیز مانند: واجب الوجود، نظام ممکن و نظام احسن و ممکن اشرف.

با توجه به ضابطه ای که برای تعریف گذشت، در باب تعریف عقل عملی می توان گفت: چون عقل عملی برای طبیعت عقل، ضرورت دارد، تعریفی ماقبل تجربی از آن در خود عقل، تحقق دارد. پس این امکان هست که با فروگشایی سازواره عقل و شناسایی جزء به جزء آن به تعاریف مندرج در این خردواره، و از جمله به تعریف عقل عملی، دست یازید. بنابراین طریق دستیابی به شناخت این عقل، تحلیل دستگاهی است که خرد عملی، بخشی از آن به شمار می رود.

در اینجا بر مبنای قضایایی که در این باب آمد، و با توجه به خواص و احکام آن ها، به تعریف مرحله عملی عقل می پردازیم.

گفتنی است که در این باره چند مساله اصلی هست که شناخت عقل عملی مشروط به شناخت آن هاست. برخی از این مسائل به شرح ذیل می باشند: نخست این که عقل عملی چگونه ممکن شده و خرد چگونه و چرا از مرحله نظری فراتر می رود و خود را با مرحله عملی و سپس اخلاقی درگیر می سازد. دوم این که عقل عملی محض و آزاد از هرگونه سود و زیان و از هر انگیزه شخصی، چگونه و چرا در مابعدالطبیعه امکان یافته است. سوم این که عقل عملی محض چگونه بدون انگیزه، اراده را تعین می دهد. چهارم این که سهیدن و حسیدن فرمآن های اخلاقی صوری و منطقی از چه طریق، امکان پذیرفته و از چه طریق تفسیر می پذیرد و از چه روی این سهش اخلاقی، دلیل بر عینی بودن فرمآن های عقل عملی محض است. و پنجم این که فرمآن های عملی و سپس محتواهای اخلاقی چگونه عینیت و نفس الامریت دارند و چگونه بر هر نفع و ضرر و بر هر انگیزه ای مقدمند.

البته تعریف عقل عملی موقوف بر حل این مسائل نیست و به همین جهت در این گفتار می توانیم بدون پرداختن به آن ها، به تعریف مورد نظر بپردازیم.

تعریف عقل عملی از دیدگاه ابن سینا و محقق طوسی

ابن سینا در متن اشارات، در ص 352 از جزء دوم شرح اشارات، تالیف نصیرالدین محقق طوسی سخنی دارد که ترجمه اش چنین است:

«از قوای نفس، قوه ای است که نفس را برحسب نیازش به تدبیر بدن می باشد و این قوه ای است که به نام عقل عملی اختصاص می یابد و آن قوه ای است که باید را در آنچه از امور انسانی، واجب است که به طور جزئی انجام پذیرد استنباط می کند، تا بدین وسیله به اغراض اختیاری دست یازد.

این استنباط واجب از مقدمات اولیه و مشهوره و تجربیة با کمک گیری از عقل نظری در رای کلی تحقق می یابد تا عقل به کمک رای کلی به امر جزئی انتقال یابد.»

نصیرالدین محقق طوسی در شرح سخن شیخ در بخش اخیر می گوید:

«پس شروع در کار اختیاری که ویژه انسان است انجام نمی پذیرد، مگر به ادراک آنچه سزاوار است در هر باب به انجام رسد. و این ادراک عبارت است از ادراک رای کلی استنباط شده از مقدمات کلیة: اولیه یا تجربیه یا مشهوره و یا ظنیة که عقل نظری به آن ها حکم می کند و عقل عملی مقدمات نامبرده را در به دست آوردن رای کلی به کار می برد، بی آن که رای کلی به جزئی دون جزء دیگر اختصاص یابد و عقل عملی در رسیدن به رای کلی از عقل نظری کمک می جوید، سپس با به کار بردن مقدمات جزئی یا محسوس به رای جزئی می رسد و برحسب آن رفتار می کند و با این رفتار مقاصد خود را در معاش و معاد فراهم می سازد.»

این بود تعریف ابن سینا در این مورد و شرحی که محقق طوسی بر آن نگاشته است. در توضیح این تعریف گوییم: تعریف مذکور از جنبه فنی دشوار است و استخراج مقصود از آن به آسانی انجام نمی پذیرد و از این رو در تفسیر آن و تعیین فصل حقیقی عقل عملی با مشکل رو به رو هستیم.

 

با وصف این، می توان با صرف نظر از نقاط بغرنج، جنبه اصلی این عقل را از دیدگاه یاد شده به بیان ذیل شرح داد. شرح دیدگاه ابن سینا و محقق طوسی

عقل عملی آن مرحله از عقل است که با کمک مقدماتی از عقل نظری به استنباط رای کلی در مورد آنچه شایسته است که انجام گیرد دست می یازد. رای کلی مزبور گرچه به کمک عقل نظری استخراج شده، لیک از سنخ مدرکات عقل نظری نیست; بلکه از سنخ مدرکات عقل عملی است و به کار تشخیص افعال نیک می آید. این مرحله تاکنون کلی بود و از اینجا به بعد به مرحله جزئی می رود. زیرا عقل عملی پس از استنباط رای کلی در امور شایسته، از راه مقدمات جزئی یا حسی به رای جزئی می رسد و نتیجه می گیرد که این کار ویژه، مانند احسان به یک شخص مورد نظر، کاری است شایسته. این رای جزئی نیز از سنخ مدرکات عملی است، با این خصوصیت که پیدایش آن از طریق تطبیق کلی بر مصادیق است. تعریف عقل عملی از دیدگاه ایمانوئل کانت

وی در کتاب تاسیس متافیزیک اخلاق، تعریفی جز آنچه تا آن زمان در فلسفه غرب، از عقل عملی رایج بود ارائه می دهد. این تعریف بر اساس آزادی اراده از انگیزه ها، و توجه آن به ضرورتهای عملی مطلق، و نیز از ملاحظه و تبیین امر مطلق اخلاقی، نتیجه گرفته می شود.

کانت در ص 61 از تاسیس متافیزیک اخلاق، که توسط دکتر عبدالغفار مکاوی به زبان عربی ترجمه شده است، می گوید: اینک در اینجا جز یک امر مطلق نیست که امکان دارد از آن به نحو آتی تعبیر آورد:(کاری مکن مگر به گونه ای که با پشتوانه ای موافق باشد که در همین هنگام بتوانی برای آن پشتوانه اراده نمایی که به صورت قانونی عام درآید. پس هرگاه ممکن شود که همه اوامر واجب، از این امر یگانه اشتقاق یابند، به سانی که از مبدئشان اشتقاق می یابند، و در این صورت خواهیم توانست دست کم آنچه را که از این امر یگانه می فهمیم و آنچه را که این تصور مقصود می کند تبیین کنیم; هرچند این معضل را که شناخت چیزی را که ما بایسته اش می نامیم، تصوری تهی بیش نیست، بدون حل رها کرده باشیم.

کانت در آغاز همین کتاب، در اول پیشگفتار (ص 1 از ترجمه حمید عنایت و علی قیصری) می گوید:

«یونانیان باستان، فلسفه را به سه دانش بخش می کردند: دانش طبیعی، دانش اخلاق و منطق. این بخش بندی با حقیقت امر کاملا مطابق است.» وی در دو سطر بعد می افزاید:«هر دانش عقلی یا مادی است یا صوری.»

وی در ادامه سخنی دارد که مضمونش این است: دانش محتوایی، بحث در موضوعات و مضامین است و دانش صوری فقط با صورت فهم و صورت خود عقل و با قوانین عام اندیشه با قطع نظر از مضامینی که دارند سر و کار دارد.

اما فلسفه محتوایی که از موضوعات معین و قوانین حاکم بر آن ها بحث می کند، بر دو گونه است. زیرا این قوانین یا قوانین طبیعتند و یا قوانین آزادی; دانش نوع نخست، دانش طبیعی است و دانش نوع دوم اخلاق.

فلسفه اگر نه از تجربه، بلکه از اصول پیش از تجربی برآید، فلسفه ناب است; اگر فقط صوری باشد منطق است و اگر به اموری معین از متعلقات فهم، منحصر گردد مابعدالطبیعه است. این مابعدالطبیعه اگر ناظر به قوانین اشیاء باشد مابعدالطبیعه طبیعت است و اگر ناظر به قوانین آزادی و اراده محض باشد مابعدالطبیعه اخلاق است.

بخشی از تعریف کانت درباره عقل عملی بر طبق سه مرحله گذار کتاب وی، موسوم به تاسیس متافیزیک اخلاق، به شرح ذیل است: عقل عملی همان طبیعت عقل محض در وجه عملی پیش از تجربی آن می باشد. این وجه عملی عقل که معیار اخلاق است، آنچه را که سزاوار است انجام پذیرد، بی آن که سود و زیانی برایش در نظر گیرد، تحت قانون عملی عام که صورت کلی و دستور عام همه رفتارهاست تقریر می کند. این تقریر عملی عقلی از هر تجربه ای بی نیاز می باشد و برای تعین بخشیدن به اراده جدا شده از هر انگیزه و نتیجه ای کفایت می کند و به خودی خود برای طبیعت عقل، محترم است.

این بود چند گزارش نمونه و کوتاه از دیدگاههای ابن سینا و محقق طوسی و کانت در عقل عملی. ناگفته روشن است که این چند گزارش برای ارائه دیدگاههای مزبور کفایت نمی کنند و شاید خطمشی را نیز توضیح ندهند، تا چه رسد به توضیح دیدگاه; در عین حال، شاید به عنوان پیشگفتار به کارآید. شناسه عقل عملی بر اساس فرمآن های مطلق آن

این تعریف با تعریفی که از ابن سینا و محقق طوسی گزارش شد فرق دارد و از تعریف کانت نیز متمایز است.

فرقهای این تعریف را از دو تعریف یاد شده می توان با مقایسه آن با دو تعریف مزبور به دست آورد.

با توجه به قضایای هفتگانه ای که در مورد قوانین عقل عملی عرضه شد، و بر اساس هویت مشترک آن ها و رابطه ای که با عقل دارند، و نیز بر اساس تحلیل و افراز این قضایا گوییم:

مرتبه ای که طبیعت عقل با تمامیت خود در آن مرتبه، بدون هیچ شرط و مرز و بدون هیچ چشمداشت و انگیزشی، به صورت فرمان مطلق به نیکی غیرمشروط و غیرمحدود ظهور می کند، مرتبه تحقق ذات متشخص عقل عملی است.

در این مرتبه، عقل دارای هویت عملی می شود. حیث ظهور عقل در فرمان مطلق به منزله فصل منطقی ماهیت آن است و طبیعت عقل به منزله جنس مشترک آن. بعد از این، عقل در مرتبه سهش فرمان اخلاقی وارد می شود. در این مرتبه، شهود عملی تحقق می یابد و سپس در مرتبه سوم، قضایای عقل عملی از فرمان مطلق اشتقاق می یابد. در این مرتبه، عقل عملی حصولی نمایان می گردد. برای تبیین این تعریف باید افزود: فرمان مطلق به نیکی مطلق که فرمان تکمیلی در قضیه چهارم و هفتم است، مستقل از هویت عقل عملی است. آنچه در مورد فرمان مزبور به عقل اختصاص دارد، جهت بروز و حضور عقل است در مرتبه انقیاد برای فرمان اخلاقی; که خود این مرتبه مسبوق است به سهش فرمان از سوی عقل.

عقل از این حیث، ماهیت فرمان را حس می کند و می سهد; به گونه ای که فرمان نیکی به حمل شایع در مرتبه عملی عقل برخود حمل می شود. آنگاه که قانون نیکی به حمل شایع دریافت می شود، ویژگیهای ذاتی عقل عملی که موقعیت عقلی اخلاق را محقق می دارند بروز می کند. این ویژگیها عبارتند از: سهش راستی و درستی قانون اخلاقی، و دو سهش ارجمندی و تفدیه پذیری در برابر این قانون که در تمامیت خود از دو بخش صوری و محتوایی فراهم می آید. بخش صوری همان است که به عنوان فرمآن های عقل عملی مطرح شد، و بخش محتوایی راجع است به مرحله عقل اخلاقی. 2

نقدونظر:آیا یقین به زندگی پس از مرگ و پاداش و کیفر آنجهانی افعال متدینان را مصلحت اندیشانه و سودجویانه نمی کند؟ و آیا هر گونه مصلحت اندیشی و سودجویی ارزش اخلاقی فعل را از میان نمی برد؟ چگونه؟

لگنهاوزن: درک این مساله چندان مشکل نیست; امام علی(ع) آن را به روشنی تبیین کرده است، آنجا که می فرماید بندگان خدا سه دسته هستند(نهج البلاغه، حکمت 237): و قال علیه السلام: و ان قوما عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار، و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید، و ان قوما عبدواا لله شکرا فتلک عبادة الاحرار.

وقتی به کودکانمان صحیح و ناصحیح را آموزش می دهیم، آن ها را شماتت و یا تشویق می کنیم; بدین ترتیب آن ها یاد می گیرند که نخست از ترس شماتت و یا میل به تشویق، اخلاقی شوند. ولی اگر بدرستی آموزش ببینند، وجدانی اخلاقی پیدا می کنند که کارایی آن بیشتر و بهتر از ترس از شماتت و میل به تشویق است.

مؤمنان نیز در مراحل نخستین، خدا را به خاطر وعد و وعید اطاعت می کنند، ولی مؤمنان به بلوغ رسیده خدا را به خاطر عشق به او متابعت می کنند. به این دلیل نقل می کنند که رابعه عدویه (رضوان الله تعالی علیها) مشعلی برای سوزاندن بهشت و سطلی آب برای خاموش کردن آتش جهنم به همراه داشت. آنچه او در حقیقت انجام می داد، تشویق مؤمنان به اطاعت از خدا به خاطر عشق به او، و نه به خاطر وعد و وعید بود. نقل است که او می گفت: و عزتک ماعبدتک خوفا من نارک ولا رغبة فی جنتک، بل کرامة لوجهک الکریم و محبة فیک. (عبدالرحمن جامی، نفحات الانس من حضرات القدس. تصحیح: دکتر محمود عابدی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370، ص 544.)

مؤمن به بلوغ رسیده هرگز درباره ثواب و عقاب الهی شک به خود راه نمی دهد، ولی انگیزه او بالاتر از این است.

قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله و یغفر لکم ذنوبکم و الله غفور رحیم. (آل عمران:31)

عشق به خدا اطاعت از خدا و رسول او را طلب می کند; و با توجه به چنین عشقی است که اخلاق دینی بهتر درک می شود. همچنان که تشویق و تنبیه والدین در پرورش کودک، ابراز عشق آن ها به کودک است، وعد و وعید الهی نیز ابراز عشق الهی است. دستورات والدین به نفع کودکان آن هاست و اوامر الهی نیز در واقع به نفع بندگانش است(رجوع کنید به یونس:108; بنی اسرائیل:15).

انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدی فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انت علیهم بوکیل. (زمر:41)

مؤمن درک می کند که اوامر الهی به نفع خود اوست و توجه به این امر موجبات عشق الهی را در قلب او به وجود می آورد. عاشق خدا به خاطر عشق به او مطیع اوامرش می شود، و حتی در مواقعی که نتواند دریابد که اوامر الهی چگونه می تواند به نفع او باشد، به محبت الهی توکل می کند. اگر در پی چیزی است که به نفع خود اوست، به این خاطر است که می داند خدا آن را برای او مصلحت می داند. در جایی که امر خدا روشن است، جز تقرب به معشوق، هیچ توجهی به سود دنیوی و اخروی ندارد. چنانکه حافظ می فرماید:

دل سراپرده محبت اوست

دیده آیینه دار طلعت اوست

من که سر در نیاورم به دو کون

گردنم زیر بار منت اوست 3

نقدونظر: آیا اخلاق دینی، وظیفه گرایانه، (deontologist) است یا نتیجه گرایانه، ( teleologist) یا فضیلتمدار، (virtue-oriented) یا هیچ کدام؟

لگنهاوزن: بزرگترین نظریه های اخلاقی جهان معاصر غرب به سه گروه عمده تقسیم می شوند: فلسفه اخلاق ارسطویی که فضیلتمدار است; فلسفه اخلاق کانتی که وظیفه گراست; و انواع مختلف دیگر که غایت گرا و یا نتیجه گرا هستند; که در میان آن ها سودگرایی از قرن نوزدهم بیشتر در غرب نفوذ داشت. در نخستین ثلث قرن بیستم، فلسفه اخلاق در غرب بیشتر تحت سلطه مناقشه بین سودگرایان و کانتی ها بود، در حالی که در سی سال اخیر فلسفه اخلاق ارسطویی احیا شد. هر اردوگاه، طرفداران مخصوص به خود داشت که مدعی بودند زندگی اخلاقی کاملا براساس نظریه خود آن ها قابل توصیف است، ولی همه آن ها بیش از آن که بتوانند ادعای خود را ثابت کنند، در نشان دادن کاستیهای نظریه های رقیب موفق بودند.

نظریه های کانتی و سودگرایی تلاشی ناموفق برای توجیه اخلاق به میراث مانده از مسیحیت هستند; زیرا ویژگی غایت گرایانه از احکام اخلاقی با رد فلسفه ارسطویی از بین رفت و ویژگی مطلق احکام اخلاقی به عنوان ابزار قانون الهی نیز با رشد پروتستانی سکولار از بین رفت. در سال 1958 فیلسوفی انگلیسی به نام الیزابت انسکم، (Elizabeth Anscombe) اخلاق فضیلت گرایی را در جهان معاصر احیا کرد که تلاشی بود برای به وجود آوردن نوعی اخلاق برای جامعه که در آن دیگر باور دینی جهت نمی دهد. او این بصیرت را داشت که با افول اعتقاد دینی، نیروی اخلاقی وظیفه و تکلیف نمی تواند مقاومت کند; چه به وسیله ادعای کانتی ها درباره عقل، و چه از راه تلاش سودگرایان که سعی می کنند اخلاق را بر پایه احوالات روان شناختی ناشی از ارضای امیال نفسانی بنا کنند. ولی آنچه مورد توجه خانم انسکم قرار نگرفت، این بود که انگیزه کسب فضیلت اگر از بافت تفکر دینی که همان زمینه فکری ای است که در اروپای مسیحی پرورش یافت، حذف شود، به همان میزان ضعیف می شود.

ظاهرا هیچ یک از نظامهای فلسفی اخلاقی نمی توانند کامل باشند، مگر آن که به هر سه عنصر اخلاق، یعنی احکام اخلاقی، غایت انسان و فضیلت، توجه کافی مبذول نمایند. به علاوه، یک نظام آرمانی اخلاقی نباید این عناصر را جداگانه مورد توجه قرار دهد، بلکه باید آن ها را یکپارچه و هماهنگ کند.

این کار به قدری توان کاه است که تعدادی از اخلاقیون متاخر این دیدگاه را مطرح کرده اند که هیچ یک از نظریه های اخلاقی نمی تواند صحیح باشد. گاهی این نظریه را «نظریه هیچ نظریه ای »، (no-theory theory) می نامند. بدون شک این مساله که آیا راهنمایی اخلاقی دین را باید یک نظریه محسوب کنیم، قابل بحث است و من این موضوع را در پاسخ سؤال بعد مطرح می کنم. ولی بدون توجه به این نکته که آیا هدایت اخلاقی دین، نظریه محسوب می شود یا خیر، خوشبختانه نیازی به ساختن نظریه اخلاقی برای دستیابی به هدایت یکپارچه در سه حوزه اخلاقی مذکور، یعنی مفاهیم، اهداف و فضایل نداریم. خداوند شریعت را به انسان وحی کرد; غایت مناسب انسان را توصیف کرد; و فضایل اخلاقی را در زندگی پیامبران و امامان(ع) به ما نشان داد. پس آنچه در اخلاق اسلامی می یابیم دیدگاهی است آمیخته به زندگی اخلاقی، که در آن شریعت، غایت و فضیلت به طور هماهنگ یکپارچه شده و بر پایه مفاهیم عنایت الهی، ماهیت و غایت انسان استوار است و از روان شناسی دینی پیچیده ای از عشق و تقوا سرچشمه می گیرد.

البته از این نکته نمی توان به این نتیجه رسید که در رشته اخلاق دینی لازم نیست هیچ کاری انجام دهیم. پیروی از هدایت الهی و درک این نکته که چگونه این عناصر مختلف باید تعین یافته و به هم مرتبط شوند، نیاز به معرفت کامل علوم مختلف اسلامی دارد. به وسیله فقه و اصول، شریعت را می شناسیم، و با انسان شناسی اسلامی غایت انسان را درک می کنیم. در انسان شناسی اسلامی نیز، مانند فقه و اصول، باید از علوم تفسیر و حدیث بهره بگیریم، و بالاخره فضیلت موضوع خاص تحقیقات عرفای اسلام بوده که مخصوصا به سیر و سلوک برای کسب فضیلت علاقه مند بودند. این تحقیقات موجب به وجود آمدن نوع خاصی از ادبیات اسلامی شد که یکی از نمونه های خوب آن کتاب «مصباح الشریعه » است که برخی آن را به امام ششم(ع) منسوب می کنند. 4

نقدونظر:آیا می توان از متون مقدس دینی و مذهبی یک نظام اخلاقی استخراج کرد؟ اگر بلی، نظرپردازی در باب موضوعات و مسائل اخلاقی و، به عبارت دیگر، ورود به حوزه فلسفه اخلاق برای متدینان چه ضرورت و حتی چه فایده ای دارد؟

لگنهاوزن:در اینجا باید دید منظور از «نظام » چیست؟ چون بخش دوم این سؤال به فلسفه اشاره می کند، به نظر می رسد که مراد نظریه فلسفی اخلاق است. ولی نظام و نظریه فلسفی را نباید خلط کرد. زیرا بسیاری از نظامها فلسفی نیستند، مانند نظامهای عضوی، اقتصادی، هضم غذا، ممد حافظه و نظامهای کیهانی. برای ساختن این گونه نظامها می توان از نظریه استفاده کرد، ولی وجود چنین نظامهایی مستلزم وجود نظریه درباره آن ها نیست.

برخی از فلاسفه اخلاق متاخر در غرب مطرح می کنند که هیچ نظریه فلسفی ای برای تبیین و تنظیم ارتباط همه جنبه های زندگی اخلاقی کفایت نمی کند. شاید بهترین بحثها را در این زمینه بتوان در کتاب Ethics and the Limits of Philosophy اثر برنارد ویلیامز یافت. ولی در این زمینه کتابها و مقالات جالب دیگری نیز یافت می شود.

ضد نظریه ای ها (یعنی کسانی که قائل به وجود نظریه نیستند) می گویند که ضمن این که برخی از جنبه های اخلاق را می توان در قالب مجموعه های قوانین و احکام ریخت، ولی همیشه ته مانده هایی پیدا می شوند که نمی توان آن ها را صورت بندی کرد. برای مثال، ما باید شجاع باشیم. براساس این قانون می توان گفت که نباید در جنگ از دست دشمن گریخت، مگر آن که بخواهیم برای حمله مجدد به نیروهای خودی بپیوندیم و یا هدف استراتژیک دیگری داشته باشیم. ولی هیچ مجموعه قانونی نمی تواند تعریف درستی از شجاعت به دست دهد، تا حدی که بتوان گفت هر کس که این قوانین را رعایت کند دارای شجاعت است. موقعیتهای مختلف مقتضی واکنشهای متفاوت از سوی کسی است که دارای شجاعت است; به طوری که قابل پیش بینی نمی تواند باشد.

ثانیا، استدلال می کنند که بسیاری از ارزشها و هنجارهای اخلاقی ذاتا مبهم هستند و به خاطر این ابهام نمی توان آن ها را به شکل یک نظریه تدوین و تنظیم کرد.

دلیل دیگری که برای اثبات محال بودن یک نظریه اخلاقی جامع ارائه می کنند، وجود دوراهیهای اخلاقی، (moral dilemmas) است. گاهی به نظر می رسد که احکام اخلاقی، ما را در جهت مقابل هم می کشند. برای نمونه، ما نباید دیگران را ناراحت کنیم و نیز نباید دروغ بگوییم. ولی گاهی هیچ راهی، جز دروغ گفتن، برای پرهیز از رنجاندن دیگران وجود ندارد. در این موقعیت باید ارزشیابی کرد و دید کدام راه از همیت بیشتری برخوردار است. اگر دروغ اهمیت ندارد ولی رنجاندن دیگران خیلی مهم است، اخلاق اجازه می دهد که دروغ بگوییم. ولی اگر آزار دیگران خیلی جدی نیست و از سوی دیگر، دروغ هم تا حدی مهم باشد، اخلاق این آزار و رنجش دیگران را مجاز می داند. هیچ راهی برای صورت بندی یک قانون دقیق برای ارزشیابی و مقایسه اهمیت مقتضیات مختلف اخلاقی در شرایط خاص وجود ندارد. بنابراین جنبه ای از اخلاق وجود دارد که نتوان به صورت یک نظریه تنظیم کرد.

اگر به موضوعات فلسفه اخلاق که نظریه های مختلفی بر محور آن ها تبیین شده توجه کنیم، می بینیم که درباره بسیاری از آن ها در منابع دینی بحثی به میان نیامده است; مانند موضوع رئالیسم اخلاقی. از نظر رئالیست های اخلاقی توصیف کامل اقعیت باید شامل واقعیتهای اخلاقی باشد. نظریه های اخلاقی دینی را که مبتنی بر قرآن و احادیث هستند می توان طوری صورت بندی کرد که با تقریرهای مختلف رئالیسم اخلاقی سازگار بشوند، همچنین می توان نظریه های دیگری تبیین کرد که مبتنی بر همان منابع باشند و با یک فلسفه غیر رئالیستی سازگار باشند. تفکر و ارزشیابی عقلانی می تواند ما را به این نتیجه برساند که یکی از این نظریه ها بیشتر با ادعاهای دینی سازگاری دارد. ولی این امر نباید یک استنتاج ساده از منابع دینی محسوب شود. به علاوه، می توان نظریه های دینی اخلاقی ای تبیین کرد که این موضوع را مورد بررسی قرار نمی دهد.

از سوی دیگر، حتی اگر تبیین نظریه فلسفی کامل و جامع برای اخلاق دینی میسر نباشد، این امر بدان معنی نیست که مباحث فلسفی اخلاق دینی بی ثمر است. در بحثهای فلسفی مسائل جالبی مطرح می شود و پاسخ به آن ها موجب تعمیق فهم و بصیرت می شود. مباحثی که درباره فلسفه اخلاق در غرب مطرح می شود غالبا مشابه همان مسائلی است که در علوم اسلامی مطرح می شود. این امر نشان دهنده آن است که فلسفه اخلاق غرب با فهم دین ارتباط دارد و می تواند زمینه مساعدی برای بررسیهای تطبیقی باشد. دانشمندان مسلمان اگرچه به انجام چنین تحقیقات تطبیقی مبادرت کرده اند، ولی بسیاری از سنتهای دیگر تفکر فلسفی درباره مسائل اخلاق از توجه آن ها به دور مانده است. برای نمونه می توان از سنت چینی نام برد که علی رغم حدیث «اطلبوا العلم ولو بالصین »(رجوع کنید به فیض کاشانی، محجة البیضا، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1415ق، ج 1، ص 21) گنج آن هنوز از سوی مسلمانان مستور مانده است. 5

نقدونظر: آیا دین با نسبیت گرایی و کثرت گرایی اخلاقی موافقت دارد یا نه؟ به چه بیان؟ و چرا؟

لگنهاوزن :برای پاسخ به این سؤال باید فهم درستی از نسبیت گرایی و کثرت گرایی اخلاقی داشته باشیم. نویسندگان مختلف درباره این اصطلاحات تعاریف مختلفی ارائه کرده اند. و مشکل نخواهد بود اگر آن ها را طوری تعریف کنیم که با تعالیم دینی سازگار نباشند. جالب تر خواهد شد اگر بررسی کنیم که چه نوع نسبیت گرایی و کثرت گرایی اخلاقی می تواند با تعالیم دینی سازگاری داشته باشد.

نسبیت گرایی را غالبا به سه نوع توصیفی، معرفت شناختی و هنجاری تقسیم می کنند (مقاله «نسبیت اخلاقی » را از دیوید ونگ در دایرة المعارف اخلاق ببینید). نسبیت گرایی توصیفی صرفا ادعا می کند که در جوامع مختلف، احکام اخلاقی متفاوتی وجود دارد; مفاهیم مختلفی از فضیلت در آن ها یافت می شود و به ایده آل های مختلفی بها می دهند. درباره این امر اختلاف نظر زیادی وجود ندارد، ولی درباره قلمرو این اختلافات چرا. آیا می شود دو جامعه مختلف وجود داشته باشد که هیچ عنصر مشترکی برای اخلاق نداشته باشند؟ آیا طبیعت بشر و یا طبیعت زندگی اجتماعی او مستلزم وجود برخی از ویژگیهای اساسی اخلاق است؟ شاید بتوان دلیلی برای وجود ویژگیهای مشترک در وجدان اخلاقی انسان، بر این اساس که دین ذاتا برای انسان جذاب است، ارائه داد.

نسبیت گرایی هنجاری مدعی است که نباید درباره اخلاق دیگران حکم داد. این نظریه در افراطی ترین شکل خود ادعا می کند که نباید درباره ارزش اخلاقی کارها، باورها، خصوصیات و ارزشهای افراد داوری کرد. گرچه این صورت افراطی نسبیت گرایی هنجاری چندان قابل قبول نیست و در میان فلاسفه معاصر بسیار کم هستند که حاضر به دفاع از آن باشند، ولی چیزی شبیه آن در میان بسیاری از جوانان غرب رایج است. به نظر می رسد این گروه اشتباه می کنند که آن را ناشی از نسبیت گرایی توصیفی می پندارند. این نسبیت گرایی هنجاری تمایل خطرناکی است; زیرا براحتی می توان از آن، چونان عذری برای قصور در وظیفه مبارزه با ظلم و منکرات استفاده کرد. از نظر منطقی نیز این دیدگاه خود را ابطال می کند; زیرا کسانی که این دیدگاه را قبول می کنند حکم و داوری درباره دیگران را ناصحیح می دانند، در حالی که غلط پنداشتن چیزی خود، به گونه ای داوری محسوب می شود. پس برای پرهیز از تناقض باید خود را بر خطا بدانند.

افراطی ترین شکل انکار نسبیت گرایی هنجاری بر این باور است که خود داوری اخلاقی نسبت به هر عمل، باور، آرمان و ویژگی هر شخص و هر گروهی فی نفسه مناسب است. ظاهرا دین این عقیده افراطی را محکوم می کند. زیرا از نظر دین جنبه هایی از زندگی اخلاقی فرد وجود دارد که مربوط به رابطه بین او و خدایش است و ارزشهای اخلاقی بدآن ها وابسته است.

اگر هر دو قول افراطی و تفریطی درباره نسبیت گرایی هنجاری را رد کنیم، نظریه صحیح باید بین آن ها قرار داشته باشد. به سخن دیگر، ظاهرا قول درست باید این باشد که داوری درباره دیگران در برخی از موارد بجا و در برخی دیگر نابجاست. برای تشخیص این دو، از یکدیگر، دقیقا از چه ملاکهایی باید استفاده کرد؟ این کار، در صورت امکان، به بحث و تفکر بسیاری نیاز دارد که در اینجا مهلت پرداختن به آن ها وجود ندارد.

نسبیت گرایی معرفت شناختی مدعی است که حقیقت اخلاقی وابسته به حالات شناختی فاعل آن است. یعنی حقیقت اخلاقی به شیوه های تفکر افراد، باورها و دانسته های آن ها وابسته است. گاهی این نظریه را با سوبجکتیویسم اخلاقی، (moral subjectivism) اشتباه می گیرند. طبق نظریه سوبجکتیویسم اخلاقی، هیچ واقعیت عینی اخلاقی مبتنی بر صدق اخلاقی وجود ندارد. این نظریه می تواند فردی و یا اجتماعی باشد. قائلان به سوبجکتیویسم اظهار می کنند که آنچه درست، خیر و یا فضیلت محسوب می شود، همان چیزی است که فاعل و یا جامعه آن را آن گونه می پندارد.

بسیاری از قائلان به نسبیت گرایی معرفت شناختی، سوبجکتیویست نیز هستند، در حالی که می شود سوبجکتیویسم را رد کرد، و در همان حال، به نسبیت گرایی معرفت شناختی معتقد بود. برای نمونه، کسی می تواند بگوید که خوب و بد مانند راست و چپ است; آنچه در سمت راست است بستگی به موقعیت ما دارد، ولی با توجه به وضعیت ما نسبت به آن چیز، این که شی ء در سمت راست ما باشد، خود یک واقعیت عینی است. این که شیئی در سمت راست باشد یا چپ، ربطی به این قضیه ندارد که اعتقاد داشته باشیم که آن شی ء در سمت راست است یا چپ.

همچنین یک مؤمن مذهبی می تواند این مساله را مطرح کند که، اختلافاتی در احکام اخلاقی پیامبران مختلف در جوامع متعلق به آن ها وجود دارد، به طوری که آنچه درست و یا غلط است بستگی به این دارد که شخص از فرمان کدام پیامبر متابعت می کند، و چنین امری به نوبه خود به احوالات شناختی فرد بستگی دارد. ولی این بدان معنی نیست که هر کسی را که اعتقاد دارد باید شریعت حضرت ابراهیم(ع) را رعایت کرد، بر صواب بدانیم. وقتی شریعتی به وسیله پیامبر جدیدی جایگزین شریعت پیامبر پیشین می شود، واجب است که شریعت او را رعایت کنیم. بنابراین در اینجا نوع جالبی از نسبیت گرایی معرفت شناسی اخلاقی وجود دارد که به نظر می رسد با اعتقاد دینی سازگاری بیشتری داشته باشد.

یک برهان منطقی زیبا مبین جنبه دیگری است که در آن اعتقاد دینی با نوعی نسبیت گرایی معرفت شناختی سازگار است، و آن به اهمیت نیت مربوط می شود. نیت فاعل حالتی معرفت شناختی است. این که فعلی از نظر فاعل درست و یا نادرست باشد، براساس اصول دین بستگی به نیت فاعل دارد. پس بر پایه اصول دین، این که عملی از نظر فاعل صحیح و یا ناصحیح باشد، به احوال معرفت شناختی او وابسته است و این تعریف نسبیت گرایی معرفت شناختی است. آنچه درباره این نوع نسبیت گرایی اخلاقی جالب توجه است این است که با نوعی مطلق گرایی اخلاقی نیز سازگار است. زیرا می توان ادعا کرد که تغییر نیت در یک موقعیت خاص صرفا در صورتی می تواند برای تغییر حکم و داوری درباره فعل کافی باشد، که تغییر نیت ناشی از اشتباه در باور یا نقص اخلاقی مربوط به فعل باشد. در این صورت می توان حساب کرد که یک فعل مطلقا درست است یا خیر، با این فرض که فاعل نسبت به آن فعل هیچ باور اشتباه و یا نقص اخلاقی دیگر نداشته باشد.

بسیای از انواع دیگر نسبیت گرایی معرفت شناختی اخلاقی و اقوال مربوط به آن وجود دارد که مسائل جالب توجهی می توان درباره سازگاری آن ها با تعالیم دینی مطرح کرد که در این مقال نمی گنجد. آنچه از اهمیت برخوردار است آگاه بودن به تفاوتهای آن هاست. نویسندگان بسیاری هستند که موضوعات را با هم خلط می کنند; زیرا دیدگاه مربوط به پروتاگوراس را میزان همه انواع نسبیت گرایی می دانند(پروتاگوراس سوفیست یونان باستان که به خاطر گفتن این جمله که انسان میزان همه چیز است مشهور شد.). گرچه بسیاری از فیلسوفان از نوعی نسبیت گرایی معرفت شناختی اخلاقی حمایت می کنند، بنده هیچ فیلسوفی را نمی شناسم که امروزه مدعی باشد که قضیه x خوب است با قضیه اعتقاد به این که x خوب است، برابر است. یکی از رایج ترین مغالطه هایی که در مباحث نسبیت گرایی به وجود می آید، خلط انواع مختلف نسبیت گرایی است. این مغالطه، هم از سوی کسانی که از نسبیت گرایی حمایت می کنند صورت می گیرد و هم از سوی کسانی که آن را رد می کنند. اساس بحثهایی که مربوط به یک نوع نسبیت گرایی است، به غلط، به انواع دیگر تعمیم داده می شود.

علاوه بر تفاوتهایی که میان انواع نسبیت گرایی مطرح شد، می توان آن را براساس این نکته که نظریه نسبیت گرایی اخلاقی به چه کسانی اطلاق می شود تقسیم کرد. ممکن است گفته شود که صدق اخلاقی وابسته به باورها و نگرشهای فرد و یا گروه است، یا به باورها و یا نگرشهای گروههایی که دارای شرایط مختلف هستند و یا از طبقات خاصی از افراد هستند وابسته است. برای مثال، گاهی گفته می شود که صدق اخلاقی به ملاکهای اخلاقی ای وابسته است که در زبان اخلاقی کسانی که از آن زبان استفاده می کنند متحقق می شود. براساس این نظرگاه، احوال معرفت شناختی افراد برای تعیین صدق اخلاقی کافی نیست، مگر آن که برای خود یک جامعه زبانی درست کنند.

غیر معمول نیست، اگر افرادی مذهبی پیدا کنیم که به نوعی نسبیت گرایی اخلاقی که محدود به فرد خاص و یا گروه خاصی از افراد است معتقد باشند. برای مثال، برخی می گویند چیزی درست است که مورد پسند مولا باشد. لازم نیست این را نسبیت گرایی بدانیم; زیرا از این گفته برمی آید که آنچه حق است باید به وسیله آنچه مورد پسند مولاست ارزیابی شود. ولی اگر گفته شود که راستی وابسته به رضایت و پسند مولاست، نوعی نسبیت گرایی به وجود می آید. اشتباهات بسیاری در فلسفه رخ می دهد. بخاطر اینکه بین شیوه دانستن این که چیزی چنین است و دلیل اینکه آن چیز چنین است، خلط می شود. این مثال مبین این امر است که ارتباط بین احوال معرفت شناسی مربوط و ارزشیابی اخلاقی مورد بحث اهمیت دارد. شاید نوع دیگری از نسبیت گرایی مطرح شود که در آن احوال معرفت شناختی به طور کامل معلوم نکند که چه چیز صحیح است و چه چیز ناصحیح، در حالی که این احوال در این موضوع بسیار تاثیر دارد.

متغیر دیگری که براساس آن انواع نسبیت گرایی از یکدیگر متمایز می شوند، مربوط به انواع صدق اخلاقی است که گفته می شود به احوال معرفت شناختی ربط دارد. برای مثال، اشاعره به لحاظ سوبجکتیویسم الهی شان در اخلاق، که براساس آن داوری اخلاقی کاملابه اراده الهی بستگی دارد، بدنام شده اند. چنین دیدگاههایی را divine command theories of ethics (نظریه های اخلاقی مبتنی بر حکم خدا) می نامند. رابرت ام. ادمز یکی از انواع محدود این نظریه ها را مطرح کرده است. او ادعا می کند که گزاره های اخلاقی «چه باید کرد؟» به اراده الهی بستگی دارد، ولی گزاره های اخلاقی «چه چیز خوب است و چه چیز عادلانه است » به اراده او بستگی ندارد. از نظر ادمز منشا الزام اخلاقی، مبین حاکمیت یک خدای خوب و عادل است. )... اهمیت چنین نظرگاهی، به عنوان یکی از صورتهای نسبیت گرایی، زمانی معلوم می شود که توجه داشته باشیم که یک خدای خوب و عادل نمی تواند به هر کاری امر کند، باید تا حدی رهایی از قید نسبت به آنچه می تواند فرمان دهد وجود داشته باشد. شاید واقعیتهای اخلاقی، برای تعیین هر آنچه لازمه یک شریعت است کافی نباشد، بنابراین خداوند با حکم خود این جای خالی را برای ایجاد یک نظام اخلاقی مؤثر پر می کند. چون خداوند عادل است نمی تواند امر به دروغ گویی کند، ولی شاید می توانست دستور بدهد که از مسواک استفاده کنیم و شاید می توانست ازدواج با عمه زاده و یا عموزاده را ممنوع کند.

این نکته ها و مثالها مبین این امر است که در چارچوب نسبیت گرایی اخلاقی معرفت شناختی، تا چه حد می تواند تفاوت آراء وجود داشته باشد; نظریه ای که می تواند و یا نمی تواند به نظریه ای عام تر درباره نسبیت گرایی معرفت شناختی در رشته های دیگری غیر از اخلاق ارتباط داشته باشد. شاید کسی ادعا کند که برخی از حقایق اخلاقی، مطلق و برخی دیگر نسبت به احوال معرفت شناختی مخلوقات و یا اراده الهی، نسبی هستند. نوع وابستگی حقایق اخلاقی نسبت به احوال معرفت شناختی می تواند از تعین کامل تا تاثیری ضعیف تر متفاوت باشد. شاید برخی از حقایق اخلاقی به انحای مختلف به احوال معرفت شناختی افراد و یا گروههای متفاوت بستگی داشته باشد. در واقع شاید حقیقت اخلاقی یک امر کاملا پیچیده باشد.

پیش از آن که به بحث نسبیت گرایی خاتمه دهم، ذکر دلیل بسیار رایجی درباره نسبیت گرایی قابل توجه است. غالبا گفته می شود که هیچ دیدگاه بیطرفی وجود ندارد که بتوان با آن رقبای اخلاقی را ارزشیابی کرد. گاهی این ادعا درباره همه حقایق، چه اخلاقی و چه غیر اخلاقی، مطرح می شود.

از این ادعا که همه روشهای ارزشیابی هوادار سوبجکتیویسم هستند، این مغالطه برمی آید که هیچ حقیقت عینی درباره اخلاق وجود ندارد و همه قضایای اخلاقی به خاطر صدقشان وابسته به احوال معرفت شناختی کسانی هستند که آن ها را ارزشیابی می کنند. این گونه استدلال معتبر نیست. زیرا از این مقدمه که به واقعیت صرفا می توان با دیدی خاص نگاه کرد، نمی توان به این نتیجه رسید که خود واقعیت عینیت ندارد. این حقیقت که کسی نمی تواند از دیدگاه شخصی خود چشم بپوشد، به این نتیجه منتهی نمی شود که همه دیدگاهها به یک اندازه معتبر هستند; و نیز هیچ ادعایی را درباره طول و عرض نمی توان بدون اندازه گیری ارزشیابی کرد. ولی نباید پنداشت که طول و عرض به اندازه گیری وابسته هستند، چه رسد به این که همه روشهای اندازه گیری را برابر بدانیم.)...و اما پلورالیسم (کثرت گرایی) اخلاقی، موضوعی که در سالهای اخیر توجه افراد بسیاری را به خود معطوف کرده است. پلورالیسم اخلاقی نیز مانند نسبیت گرایی انواع بسیار دارد. پلورالیسم اخلاقی را نباید با پلورالیسم مابعدالطبیعه ای که ویلیام جیمز مدافع آن بود و یا پلورالیسم دینی ای که جان هیک آن را مطرح کرد اشتباه بگیریم. در فلسفه اخلاق، معمولا پلورالیست ها ادعا می کنند که می توان به طور صحیح از انواع ایده آل ها تبعیت کرد و این که این ایده آل ها را نمی توان با هم وفق داد، یعنی فقط می توان یکی از آن ها را با رها کردن دیگران دنبال کرد. گاهی این پلورالیسم ارزشی را به عنوان تعارض بین ارزشهای اخلاقی و غیر اخلاقی مطرح می کنند، در حالی که برخی دیگر مدافع کثرت ارزشهای اخلاقی غیر قابل جمع هستند. گاهی پلورالیسم اخلاقی به عنوان دیدگاهی به شمار می رود که دارای قلمروهای متفاوت است و هر قلمروی اصول اخلاقی متفاوت و یا ملاحظات مخصوص به خود را داراست. اسلام به وضوح نوعی پلورالیسم اخلاقی محدود را براساس تفاوتهای جنسی می پذیرد. شجاعت و عفت از فضایلی محسوب می شوند که کسب آن هم برای زنان و هم برای مردان الزامی است، ولی برای زنان فت بر شجاعت تقدم دارد و برای مردان شجاعت مقدم بر عفت است.

امروزه غالب کسانی که مدافع پلورالیسم اخلاقی هستند، نوعی پلورالیسم را مطرح می کنند که فراتر از آن چیزی است که اسلام مطرح کرده است. این گروه ادعا می کنند که ایده آل های اخلاقی بسیار متفاوت هستند و هیچ یک برتر از دیگری نیست. بدنام ترین دیدگاه مربوط به خانم سوزان ولف است که در مقاله ای با عنوان [ Moral Saints ] (قدیسهای اخلاقی) مطرح شده است. در این مقاله او ادعا می کند که ایده آل غیر اخلاقی کارشناسی در امور شراب، توجیهی است برای غفلت در کار اخلاقی. به سخن دیگر، نظر او این است که رفتن به دنبال اهداف غیر اخلاقی قابل توجیه است، در صورتی که نتوانیم کارهای اخلاقی بکنیم.

بنابراین، تلاش برای اثبات این نکته که نسبیت گرایی اخلاقی و یا پلورالیسم اخلاقی مطلقا صادق و یا کاذب است، ناشی از این است که امور مختلف را با هم خلط کرده و یا نسبت به آن ها بی دقت بوده ایم. به جای این که درباره چنین موضوعاتی به طور عام و مبهم بحث کنیم، بهتر است که این ادعاها را از زبان نمایندگان آن ها در متون مخصوص خودشان بخوانیم. انواعی از نسبیت گرایی اخلاقی وجود دارد که به نظر می رسد اسلام بدآن ها متمایل است و انواع دیگری که اسلام باید با قوت آن ها را انکار کند. مطالعه فلسفه اخلاق می تواند کمک مؤثری در تشخیص آن ها از یکدیگر باشد. 6

نقدونظر: آیا دین فقط زندگی مطلوب اخلاقی را تصویر می کند یا، افزون بر آن، شیوه های عملی رسیدن به وضع مطلوب را نیز نشان می دهد؟

لگنهاوزن: یکی از اشکالاتی که در جوامع مذهبی ایران با آن برخورد کردم، ناشی از این امر است که به خطا گمان می کنند که کار عملی لازم برای زندگی اخلاقی، منحصر به عرفا و علما و اندیشمندان بزرگی است که کتابهای قطور می نویسند، در حالی که تهذیب نفس را باید وظیفه همه مؤمنان بدانیم. داشتن حالی که در آن حال، همه چیز را نشانه خدا بدانیم چیزی جز ایمان و توجه نمی خواهد، ولی لازمه رسیدن به ورای این نکته، یعنی جایی که آثار سیر و سلوک در کسب فضیلت خود را متجلی کند، شرکت در جهاد اکبر را می طلبد. هر کس مجاز است در این مجاهده شرکت کند، حتی کسانی که سواد ندارند، به شرطی که ایمان و تقوا داشته باشند و به اولیای خدا متوسل شوند، چنانکه در صلوات می بینیم (اللهم صل علی محمد وآل محمد).

زندگی اخلاقی مطلوب دین در زندگی پیامبران و امامان(ع) نمود پیدا می کند. باقی اخلاق دینی، احکام دینی، و سیر و سلوک، روشهای عملی برای نیل به این گونه زندگی مطلوب به تفصیل ارائه می دهند. البته خود ما انتظار نداریم که به اوج نیکی اخلاقی برسیم و این به خاطر نقص خودمان است نه نقص دستورات دینی. رعایت دستورات هدایت الهی قطعا موجب تحول اخلاقی خواهد شد. توان و همت برای تن دادن به متابعت کامل، علی رغم وسوسه شیطانی که به صورتهای گوناگون همواره از نفس اماره سرچشمه می گیرد، نیاز به یاری الهی دارد. خواندن دستورات دینی از کتابهای دینی، حتی از قرآن و احادیث، برای ایجاد تحول اخلاقی واقعی بسنده نیست. بالاخره باید به این دستورات جامه عمل پوشاند و ما به تنهایی نمی توانیم موفق بشویم. باید از اهل بیت(ع) بیاموزیم; که یکی از بهترین روشهای عملی کسب فضیلت هم نشینی با کسانی است که خصال نیکو دارند. قال الامام السجاد(ع): مجالس الصالحین داعیة الی الصلاح (بحارالانوار، 78/141).

در تعالیم شیعه می بینیم که روشهای عملی رشد اخلاق، هم در فرد و هم در جامعه، پیوند محکمی با مفهوم ولایت دارد. در نظر بگیرید اخلاق بد ابولهب، معاویه، یزید و پیروان آن ها را که تازه با انکار ولایت نیز همراه باشد. آثار اخلاق نیک و فضیلت را، که نتیجه ولایت و اجابت آن است، می توان در دشت خونین کربلا دید.

عمل دیگری که برای رشد اخلاقی توصیه شده، یادآوری مرگ است و چه مرگی بهتر از آن، که در کربلا رخ داد. وقتی که درباره این مرگ تامل می کنیم و این مساله را در نظر می گیریم که خود ما هم در روند مردن هستیم، یعنی وقتی با واقعیت مرگ زودرس خود مواجه می شویم و آن را با شهادت امام حسین(ع) در کربلا مقایسه می کنیم، می بینیم که امور دنیوی ای که ما را به خود مشغول کرده پوچ است و آنچه نهایتا ارزشمند قلمداد خواهد شد واگذاری هر چیز حتی جان مان به خداوند است. وقتی که دستان مرگ را در پیش روی خود گشوده می بینیم و تصور می کنیم که چگونه این دستها، با محبت، امام حسین(ع) را در آغوش کشیدند، اشتیاق ما به فریبندگی پول، قدرت و لذتهای دنیوی بتدریج کم رنگ شده، با نور ذکر خدا جایگزین می شود.

در زندگی و شهادت امام حسین(ع) می بینیم که چگونه با فکر و ذکر حق تعالی، آلودگی نفس پست زدوده می شود تا عشق و محبت الهی که، به حق، انگیزه نیکی اخلاقی است هویدا شود. 7

نقدونظر: آیا اخلاق غیر دینی، (secular) ممکن است یا نه؟ اگر بلی، اخلاق دینی چه وجه (یا وجوه) رجحانی بر اخلاق غیر دینی دارد؟ آیا اخلاق غیر دینی هیچ وجه رجحانی بر اخلاق دینی ندارد؟

لگنهاوزن: در پاسخ به سؤال نخست خاطرنشان کردیم که وقتی صحبت از اخلاق به میان می آید منظور یا احکام ارزشی ایده آل و فضیلتهای حقیقی ناشی از برخورد جدلی ما با دین است، و یا احکام ارزشی ایده آل و فضیلتهای حقیقی رایج در جامعه و یا افراد مراد است. پس وقتی که پرسش می شود که آیا اخلاق سکولار ممکن است یا نه، اگر مراد اخلاق در معنای عام باشد پاسخ واضح است، دست کم از جنبه اجتماعی در طول تاریخ بشریت حتی یک نمونه منفرد از یک جامعه نمی توان پیدا کرد که در آن، هیچ راهی برای تمایز بین فضیلت و رذیلت، خوب و بد، حسن و قبح، و باید و نباید نبوده باشد.

وقتی درباره اخلاق سکولار بحث می کنیم منظور ایده آل ها، ارزشها، اصول اخلاقی و مفهوم فضیلتهای رایج در جوامع سکولار اروپای غربی، آمریکای شمالی، استرالیا، نیوزیلند، شوروی سابق و کشورهای کمونیستی فعلی می باشد. بدون تردید در همه این جوامع اخلاق وجود دارد. در جوامع لیبرال لائیک غربی اخلاق ضعیف شده است. ضعف اخلاقی در این گونه جوامع ناشی از تقسیم آن ها به بخشهای خصوصی و سازمانی است. در بخش اول، ارزشها دلبخواهی هستند و در بخش دوم، براساس ماهیت سازمانی تعیین می شوند. در هیچ یک از این دو بخش جایی برای بحث عقلانی درباره ارزشها وجود ندارد. جامعه از نظر سیاسی نیز به دو گروه مدعیان آزادی شخصی و مدعیان اصالت زندگی دسته جمعی تقسیم می شود; یعنی بین مدعیان بخش فردی و مدعیان بخش اجتماعی. وقتی ارزشها را یک امر سلیقه ای تلقی می کنند، بحثهای معقول درباره کدام ارزش درست است، محال است. وقتی ارزشها محصول ساختار سازمآن هایی هستند که اهداف آن ها (که ناظر به سود و کارایی است) نمی تواند مورد پرسش قرار گیرد، تحقیقات عقلی و بررسیهای اخلاقی در نطفه خفه می شود. بنابراین، جریان پویای تصدیق و اصلاح در اخلاق دینی ناتمام می ماند و در جوامع سکولار جریان نمی یابد و اگر هم جریان یابد بسیار محدود خواهد بود و نیز وقتی که ارزشها محدود به سلایق شخصی و یا سازمانی شود، انگیزه برای سیر و سلوک ضعیف می شود. سیر و سلوک در سازمان جایی ندارد، پس باید آن را یک سرگرمی شخصی پنداشت. در جامعه سکولار برای حمایت از این ایده که فضیلت و بصیرت اخلاقی صرفا در سایه کار دشوار تهذیب نفس به دست می آید، هیچ زمینه فکری ای وجود ندارد.

با وجود این که از نظر منطقی بعید به نظر نمی رسد که فرد و یا جامعه ای به واسطه وجدان اخلاقی و یا توان عقلی و یا خوش فکری خود بتواند به ایده آل های اخلاقی برسد، به دلایلی که ذکر کردیم این امر غیر محتمل به نظر می رسد. تمدنهای باستانی ای همچون یونان باستان و چین باستان علی رغم عدم آشنایی شان با تعالیم پیامبران، ظاهرا به فهم اخلاق ایده آل نزدیک شده بودند و دست کم قبول می کردند که کار درست در موقعیتی خاص از غایت طبیعی بشر تعین می یابد و قوانین به وسیله عقل، هماهنگی اجتماعی و یا هماهنگی با طبیعت و یا تائو، (Tao) ،که هیچ یک در تفکر مدرن سکولار جایی ندارد، تعیین می شود. البته بعید نیست که فرض کنیم که در این فرهنگهای سنتی نوعی هدایت الهی وجود داشته است، حتی اگر آن را هدایت الهی قلمداد نمی کرده اند. 8

نقدونظر:آیا مادیت فلسفی لزوما به لاابالیگری و اباحیگری اخلاقی می انجامد؟ به چه بیان؟ و آیا لاابالیگری و اباحیگری اخلاقی لزوما به مادیت فلسفی می انجامد؟ به چه بیان؟ اگر هیچ یک از این دو را مستلزم دیگری نمی دانید، کدام یک را به حال بشر مضرتر می دانید؟ چرا؟

 

لگنهاوزن: اگر این سؤال را در سطح نظری محض بدانیم، هیچ تلازمی در هیچ طرف وجود نخواهد داشت. مادی گرایانی هستند که طبق ملاکهای سخت اخلاقی زندگی می کنند، و در مقابل، لاابالیهایی هستند که مادی گرایی را رد می کنند. شاعر و فیلسوف رومی قبل از میلاد لوکرتیوس (9954ق.م) در کتابش با عنوان De Rerum Natura فلسفه ای کاملا مادی مطرح کرد که بر اساس آن در عالم هستی، چیزی جز اتم و خلا وجود ندارد. ولی روشی که او برای زندگی انتخاب کرده بود، شیوه ای بود که در آن ایده آل های اخلاقی قابل توجه بودند. مورد دیگر، آنارشیست روسی، پیتر کروپاتکین (1921-1842) است که زندگی ای مملو از فداکاری و دگرخواهی داشت و حتی کتاب مهمی در زمینه اخلاق نوشت که به چند زبان ترجمه شد، گرچه او نیز دارای دیدگاه مادی گرایی بود. ایده آل های اخلاقی حتی در ذهن کسانی مانند نیچه و مارکس که از منکران اخلاق به شمار می روند، جا دارد.

در حالی که پیدا کردن نمونه هایی از افراد استثنایی که ضمن دارا بودن دیدگاه فلسفی مادی گرایی، پیرو اصول اخلاقی نیز باشند مشکل نیست، طبیعی است که در جامعه مذهبی، یعنی جایی که اصول اخلاقی به تعالیم دینی وابسته است، ماتریالیسم (ماده گرایی) را به عنوان انکار اخلاقیات تلقی کنیم. زیرا مادی گرایی تعالیم دینی را تکذیب می کند. به همین دلیل، اندیشه «اگر خدا نباشد همه چیز مجاز می شود» برای نویسنده روسی، داستایوسکی (1881-1821م) بسیار اهمیت پیدا می کند. و نیز می توان توضیح داد که چرا این واقعیت که بسیاری از آمریکایی ها علی رغم دارا بودن ایمان مذهبی، اخلاقیات سنتی دین را رد می کنند، از سوی کسانی که در جوامع مذهبی سنتی زندگی می کنند، این گونه غیر قابل درک می شود.

سرچشمه فرسایش اخلاق دینی، نه در مادیت فلسفی، بلکه در ساختار جامعه مدرن لیبرال لائیک نهفته است. جوامع مدرن لائیک، بر اساس نظریه سیاسی لیبرالی، نظام حقوقی پیچیده ای ایجاد کرده اند که هدف آن حفظ آزادی فردی، و نتیجه آن توسعه قلمرو گمنامی برای زندگی شهروندان است. شهری کردن و بی ثباتی نیز در به دست آمدن این نتیجه مدخلیت دارند. اخلاق و ارزشهای اجتماعی دینی زمانی مؤثر واقع می شوند که اعمال انسان به وسیله کسانی که با او ارزشهای مذهبی مشترک دارند قابل مشاهده باشد، به طوری که تخلف از احکام دینی و یا اخلاقی موجب احساس شرم شود. در جوامع مدرن مدنی، وقتی فاعل عملی را در پیش روی کسانی انجام می دهد که نسبت به او ناآشنا هستند، و یا هیچ پیش فرضی درباره آن ها نسبت به تحسین و یا سرزنش اخلاقی ندارد، و با این پیش فرض که آن ها هیچ گونه حقی برای دادن حکم اخلاقی ندارند، به دلیل این که اخلاقیات یک امر خصوصی و شخصی حساب می شود، فاعل گمنام می شود. به خاطر آورید داستان انگشتر گایچس را که سقراط در کتاب دوم جمهوری افلاطون نقل کرده است. سقراط می پرسد: آیا اگر کسی انگشتر سحرآمیزی داشت که می توانست هر وقت که اراده کند به وسیله آن نامرئی شود، چه کسی از هم بستر شدن با زن همسایه اجتناب می کند؟

دین به ما می آموزد که حتی اگر بتوان از چشم دیگران پنهان ماند، از چشم خدا چیزی پنهان نمی ماند. حتی در آنجا که از دیگران شرمی وجود ندارد، در پیشگاه خدا احساس جرم می کنیم، در عین حال، آنجا که گمنامی اجتماعی از رونق بیشتری برخوردار است وسوسه نیز گاهی غلبه می کند، حتی بر کسانی که خود را مذهبی می دانند. وقتی گناه گمنامی رایج می شود، بهانه تراشی و توجیه کردن شدت پیدا می کند و وجدان اخلاقی بتدریج فرسوده می شود. و سپس روندی به وجود می آید، درست نقطه مقابل آنچه در پاسخ به سؤال نخست گفتیم. زمانی که نفاق محتوای اخلاقی دین را برباید، پوسته ظاهری دین و احساس کاذب معنویت، آخرین چیزی است که واگذاشته خواهد شد و این، نسبت به مادی گرایی فلسفی و لاابالیگری و اباحیگری اخلاقی زیان آورتر است.

برای شناخت خطرهای اخلاقی ای که جوامع مدرن مسلمان با آن ها مواجه هستند، لازم است که با روان شناسی اخلاقی نفاق آشنا شویم. همواره، بزرگترین آسیبها از سوی نفاق به امت مسلمان وارد شده است. همه امامان معصوم(ع) به دست منافقان مسلمان به شهادت رسیده اند، و در زمان حاضر نیز ترور بسیاری از بزرگان انقلاب اسلامی ایران از سوی منافقان صورت گرفته است. صورت جدید خیانت علیه امت مسلمان، فرسایش اخلاق اسلامی از داخل جامعه اسلامی است. در جامعه سکولار غربی فرسایش اخلاقی به وسیله بسط قلمرو گمنامی، غلبه وسوسه شیطانی، و دیدگاه رایج خصوصی و شخصی بودن اخلاق رخ می دهد، در حالی که در جامعه اسلامی معاصر خطر گمنامی اجتماعی به حدی نیست که در غرب وجود دارد. الحمدلله، اندیشه خصوصی بودن دین نیز در جهان اسلام خیلی خریدار ندارد. نفاق در جهان اسلام با این اندیشه خطا وارد می شود که انسان در صورتی پیشرفت می کند که اخلاق اسلامی را نادیده بگیرد، خصوصا در موردحجاب، ارتباط بین زن و مرد و کنز ثروت حرام. معاویه نیز تصور می کرد دولت اسلامی با الگو قرار دادن امپراتوری روم و ایران می تواند به تمدن دست یابد. منافقان در صدد سوء استفاده از اسلام به نفع اهداف شیطانی و نفس اماره خود و نیز دستیابی به امور دنیوی هستند، در حالی که مؤمنان واقعی در پی این امر هستند که همه چیز حتی جان خود را در راه خدمتگزاری به اسلام تقدیم کنند.

خطر مادی گرایی فلسفی برای بشر خیلی جدی نیست، بویژه بعد از سقوط اتحاد جماهیر شوروی و عدم پذیرش نسبت به مادی گرایی دیالکتیک که در جهان امروز غالب شد. البته انواع دیگری از مادیگری و نظریه های فلسفی مربوط به آن در غرب وجود دارد، ولی بعید می دانم که بتواند حمایت مردم را جلب نماید. چیزی که بیشتر برای مردم خطرناک است، تمایل آن ها به سوی ملاکهای اخلاقی ای است که به عنوان شیوه های پیشرفت زندگی در سینمای غرب می بینند; که این در واقع صرفا نمونه ای از ناکامیهای عام تر برای درگیر شدن با جهت گیریهای اخلاقی مطرح شده از سوی دین است، که به جای آن به دنبال اغواگری دنیوی هستند.

برای حسن ختام خوب است که اندکی درباره دعای امام خمینی(ره) بیندیشیم:

بار خدایا که قلوب اولیا را به نور محبت منور فرمودی و لسان عشاق جمال را از ما و من فرو بستی، و دست فرومایگان خود خواه را از دامن کبریایی کوتاه کردی، ما را از این مستی غرور دنیا هشیار فرما، و از خواب سنگین طبیعت بیدار و حجابهای غلیظ و پرده های ضخیم خودپسندی و خودپرستی را به اشارتی پاره کن و ما را به محفل پاکان درگاه و مجلس قدس مخلصان خداخواه بار ده; و این دیوسیرتی و زشتخویی و درشتگویی و خودآرایی و کج نمایی را از ما بر کنار فرما و حرکات و سکنات و افعال و اعمال و اول و آخر و ظاهر و باطن ما را به اخلاص و ارادت مقرون نما.

بارالها، نعم تو ابتدایی است و نوال تو غیر متناهی، باب رحمت و عنایت مفتوح است و خوان نعمت بی پایانت مبسوط. دلی شوریده و حالی آشفته، قلبی داغدار و چشمی اشکبار، سری سودایی بیقرار، و سینه ای شرحه شرحه آتشبار مرحمت فرما; و خاتمه ما را به اخلاص به خودت و ارادت به خاصان درگاهت، یعنی دیباچه دفتر وجود و خاتمه طومار غیب و شهود محمد و آل و اهل بیت مطهرش، صلوات الله علیه و علیهم اجمعین، به انجام رسان(شرح چهل حدیث (اربعین حدیث) امام خمینی(ره)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی، 1371، ص 660.).

کلمات کليدي

اخلاق  دین  عقل  اخلاقیت  عقل عملی  قضیه  فلسفه اخلاق  نسبیت‌گرایی  عقل نظری

موارد مرتبط

شناخت های قلبی از دیدگاه احادیث اسلامی

اسلام قلب را در کنار حس و عقل، یکی از منابع معرفت و شناخت می داند و برای قلب حواسی نظیر حواس پنجگانه ظاهری قائل است. قلب انسان، دو گوش دارد که وقتی او تصمیم به انجام گناهی می گیرد، روح ایمان [از یک س...

شناخت حقیقت با چراغ بصیرت

تا چراغ بصیرت در کانون جان انسان روشن نشده است، پیمودن راه های باریک و تاریک و پرپیچ و خم اندیشه برای شناخت حقایق هستی برای انسان سخت دشوار و ناهموار است، ولی با روشن شدن این چراغ، حقایق چنان واضح و آ...

عزّت نفس و توانمندی انسان

رفتار انسان، متناسب با عزّتمندی و توانمندی اش، متفاوت است اما در حقیقت چیزی که موجب تغییر در رفتار می شود عزّتمندی نیست، بلکه آگاهی از آن عزّت است؛ یعنی وقتی انسان به توانایی و ارزشمندی های خود آگاه م...

امام خمینی، حکومت دینی و مشروعیت

در این نوشتار ابتدا مشروعیت ولی فقیه که همان مشروعیت حکومت دینی محسوب می شود، از دیدگاه حضرت امام رحمه الله مورد بحث قرار گرفته و سپس به مشروعیت یا مقبولیت دادن رای مردم در اندیشه امام راحل پرداخته شد...

تفکر در موجودات عالم یکی از وسایل نجات از خودبینی تفکر در موجودات عالم یکی از وسایل نجات از خودبینی

ما اگر ساعتی تفکر کنیم در موجودات عالم، که خود نیز از آن هاییم و بیابیم که هیچ موجودی از خود چیزی ندارد و آنچه به او و همه رسیده، الطافی است الهی و موهبتهایی است عاریت، و الطافی که خداوند منان به ما ف...

انانیت، حجاب اصلی انسان انانیت، حجاب اصلی انسان

پسر عزیزم! او- جلّ و علا- اول و آخر و ظاهر و باطن است: «هُوَ الْاوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ اْلباطِن»[1]؛ «ایکونُ لِغَیرک مِنَ الظُّهُورِ ما لَیسَ لَک حَتَّی یکونَ هُوَ الْمُ...

منبع: سایت حوزه

 

 

اين مقاله تا چه اندازه براي شما مفيد بوده است؟

 12345 
ضعيفعالي
توضیحات شما . (اختياري)

ميانگين آرا :0.0 از 5 امتياز است.


12345
0 : تعداد کل آرا ارسال شده
-1 113660 -1 -1

اخلاق
ادیان و مذاهب
مهدویت
اهل بیت (ع)
فلسفه و عرفان
احکام اسلامی
قرآنی
  
 
ارسال به دوستان


در صورتی که مایلید دوستان شما نیز از این مطلب استفاده کنند , کافیست نام و آدرس ایمیل خود و دوست خود  را وارد نموده تا این مطلب به دوستتان ارسال شود.
 




 
صفحه اصلی | اخبار و رویداد ها | مجموعه مطالب | اردبیل شناسی | صدرا | مسابقات | تماس با ما
Copyright 2009 Tebyan Branch Of Ardebil Province. All rights reserved.
Web Design : WebHouse